Recomposition du politique et religions

Lyon, Agora Tête d'or 2 octobre 2007

Résumé de la conférence :

Marcel Gauchet, toujours très dense dans son expression, explique comment modernité politique ( la République démocratique) et modernité religieuse s'influencent et se transforment réciproquement, ce qui contribue à réinventer la religion et à lui redonner une fonction légitime au sein de notre société démocratique. Il souligne le rôle que, dans ce contexte, les religions peuvent jouer à nouveaux frais dans l’espace social, par les réserves de mémoire vivante et de significations ultimes qu’elles constituent dans un monde « désenchanté » où les légitimations dernières de l’existence sont tues ou restent en suspens. Il s’applique enfin à tracer les grands traits de ce qu’il perçoit comme un nouveau christianisme et ceux de la situation critique où se trouve l’islam en Europe.

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Conférence mardi 2 octobre 2007 avec Marcel Gauchet Format PdF [67.2 ko ]

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À quelle recomposition du politique invite la coexistence

en Europe d’un nouveau christianisme et de l’islam ?

Cette proposition interrogative ne comporte pas moins de trois ou quatre termes très lourds : « recomposition politique », « coexistence », « nouveau christianisme » et « islam ». Je contesterai juste la syntaxe de la phrase qui présente la recomposition politique comme devant résulter de la coexistence des religions. Je crois que cette ordre causal n’est pas le bon, que nous avons à faire à des phénomènes simultanés, travaillant ensemble selon une cohérence globale. Mais pour le reste, les termes y sont. Il y a bien une recomposition du politique où la situation de coexistence des religions prend une portée et une signification inédite. Il y a bien un nouveau christianisme. Il s’agit de comprendre dans quel sens puisque, que je sache, c’est officiellement toujours le même. Il n’y a pas eu de révolution interne de la chrétienté. Enfin, la présence de l’islam sur le sol européen à une échelle de masse est source d’interrogations considérables. C’est cette situation et ces termes que je voudrais essayer de cerner donc dans leurs cohérences.

Recomposition du politique. Il faut entendre par là approfondissement et redéfinition de la démocratie depuis une trentaine d’années. Redéfinition qui a transformé les rapports entre politique et religion, entre la démocratie et les religions. Il n’est pas excessif à mon sens de parler, à propos de cette énorme phase de décantation que nous venons de traverser et dont les soubresauts se font encore sentir, d’un ultime tournant théologico-politique de la modernité. Ultime en ceci qu’il n’y a pas lieu à ce qu’il y en ait un autre après. La séparation est consommée, la répartition des sphères et des tâches paraît durablement trouvée. Si l’on résume les résultats pacificateurs de ce tournant, on peut dire : la démocratie, dans ce développement supplémentaire qu’elle vient de connaître, ne s’oppose plus aux religions. Elle leur ménage une place en son sein. Mieux, elle les relégitime dans une espèce de rôle public difficile à décrire sur la base pourtant d’une séparation stricte des religions et de l’Etat. En retour, cette situation change profondément les religions volens nolens. Elles n’ont pas choisi peut-être de changer mais le bain socio-politique dans lequel elles sont plongées les contraint de changer et dans tous les cas leur confère une place et une signification nouvelle.

C’est cette situation qui autorise à parler d’un nouveau christianisme comme nous verrons mais aussi, potentiellement, d’un nouvel islam.

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La modernité européenne comme processus de sortie de la religion La France est le laboratoire privilégié - gallo-centrisme mis à part - pour analyser cette transformation parce qu’elle a été en Europe la pointe avancée de l’ancienne donne, c’est-à-dire l’opposition frontale de la politique démocratique et de la religion chrétienne sous les traits précis en France de l’antagonisme entre la république démocratique et un christianisme politique- précisément défini, le catholicisme antimoderne. Il faut élargir ici le champ du regard et reprendre le problème plus généralement et très sommairement mais la schématisation aura, je l’espère, le mérite de le clarifier. Il faut reprendre la problématique de la « sortie de la religion » dans sa généralité, c’est-à-dire la sortie de la structuration religieuse du monde humain-social - à distinguer de la croyance religieuse, à distinguer de la foi dans le langage des croyants. Si on la définit à l’échelle la plus vaste historiquement, la démocratie est le régime politique de l’autonomie humaine par opposition au régime de l’hétéronomie qui domine de manière écrasante la quasi-totalité de l’histoire humaine. Le régime de l’hétéronomie n’est pas simplement une variante de croyance religieuse, c’est une forme complète, une manière d’être des sociétés humaines qui engage aussi bien : - Une forme de pouvoir représentant précisément une soustraction du principe de l’ordre qui tient les sociétés ensemble à la prise des hommes. Le pouvoir royal étant l’expression du phénomène qui nous est la plus familière. Il y en a d’autres. - Un type de lien social à base de hiérarchie c’est-à-dire d’organisation du rapport entre les êtres sur la base de leur inégalité de nature. Ce qui lie c’est la différence de valeur entre l’inférieur et le supérieur à tous les échelons de la vie sociale depuis la famille jusqu’au sommet politique. Le régime de l’hétéronomie est une forme des sociétés. Nous pouvons définir précisément la modernité en regard. C’est la sortie de la religion, non pas nécessairement de la tête des acteurs mais la sortie de la religion dans la forme qu’elle communiquait aux sociétés humaines. La forme qui substitue le pouvoir émané de la société, représentant la société, au pouvoir qui dominait la société. La forme de société qui substitue l’égalité, et donc la déliaison des parties, à la hiérarchie. La société qui substitue au règne de la tradition -l’obéissance au passé - la projection vers l’avenir. Le catholicisme antimoderne Face au surgissement de la modernité - c’est-à-dire au renversement point pour point de la forme des sociétés humaines depuis toujours –, les religions établies, stupéfaites de l’advenu de ce nouvel univers, s’y sont globalement opposées – avec des nuances locales, circonstancielles sur lesquelles je ne peux pas m’étendre. Toujours est-il qu’en France, à la mesure du phénomène qui a attesté de l’irruption cette nouveauté politique et sociale, la Révolution française, le conflit a pris un tour violent. D’un côté, un républicanisme révolutionnaire radical qui va insister et finir par l’emporter à travers le XIXe siècle. De l’autre côté, un catholicisme qui se raidit dans un attachement, en fonction duquel il se redéfinit, à l’ancien modèle de société : la royauté, la société des rangs et des corps, le monde du privilège et, par-dessus tout, le rôle officiel de l’Eglise, sanctionné par son association étroite à l’Etat - quel que soit par ailleurs leurs conflits -, qui lui donne la reconnaissance de la position normative, globale qu’elle prétend continuer à exercer sur la société. A partir du moment où le principe républicain l’emporte de manière irréversible en France dans les années 1860-1870, l’Eglise durcit encore son opposition à la modernité politique, elle se définit expressément comme antimoderne et devient le phare de tous les conservateurs du continent européen en tant que conservatoire du principe d’autorité. A partir de là, la république démocratique en France se définit et se pose comme le laboratoire de la politique de l’autonomie. Elle heurte donc frontalement les prétentions de l’Eglise, elle entend venir à bout de ses prétentions englobantes et normatives. C’est tout l’enjeu de la séparation qui incube pendant une bonne trentaine d’années et qui finit par être réalisée en 1905. En ce sens, la république démocratique à la française emporte bel et bien avec elle une métaphysique. C’est indiscutable. Les adversaires catholiques de la séparation qui lui objectent que, contre ce qu’il dit, l’Etat républicain n’est pas neutre puisqu’il a une philosophie à faire valoir en face de la philosophie catholique, sont dans le vrai. L’esprit républicain se définit expressément contre la métaphysique de l’assujettissement de l’ordre humain au divin. C’est son essence et c’est dans ces limites là qu’il est neutre. On a là - c’est ce qui fait tout le prix de ce moment de la séparation qu’on a beaucoup de peine à comprendre rétrospectivement - une situation de conflit fondamental - autonomie contre hétéronomie - dont l’enjeu est le déclassement de la religion catholique, des religions en général, du point de vue de leur rôle public et de leurs capacités de définir la norme globale des communautés humaines. La loi de séparation est de ce point de vue un moment de conflit exemplaire sur lequel d’ailleurs le monde entier a, à l’époque, les yeux tournés. La fin du christianisme politique et la démocratie neutre et pluraliste Un siècle après, qu’est-ce qui a changé ? Ce qui a changé c’est que la démocratie a métaphysiquement gagné. Le principe de l’autonomie humaine l’a emporté. Il fait très largement consensus dans nos sociétés européennes, la France étant rentrée de ce point de vue dans le rang de la banalité générale. L’idée fait consensus - y compris chez les croyants les plus fervents – qu’il n’y a pas de loi de Dieu. Les chrétiens sont dans la démocratie. Ils ne doutent pas, dans leur immense majorité, que le débat des hommes entre eux est ce qui définit la juste origine des pouvoirs et des lois qui règlent leur coexistence. Le parti de l’hétéronomie, si fort encore au début du XXe siècle, a pratiquement disparu. Mais cet effacement du catholicisme antimoderne – au prix de toute une évolution sur laquelle je ne reviens pas et dont les dates sont bien connues -, cet effacement plus profondément encore dans les terres européennes de la structuration religieuse du monde et de leurs principes conscients. Cet effacement ne signifie aucunement d’abord la disparition de la croyance chrétienne qui, contrairement à ce que croyaient les adeptes du catholicisme antimoderne, a somme toute très bien résisté à la dissociation de la politique et de la religion. Elle ne signifie pas davantage la marginalisation de la foi ou de la croyance comme une conviction privée qui n’aurait plus aucune espèce de rôle public ou collectif. Au contraire. C’est en cela que ce tournant a été pacificateur. Il a libéré la croyance religieuse, chrétienne ou extra-chrétienne, de la prise en charge de l’ordre terrestre et il a transformé l’Etat. Il a changé la définition de l’Etat républicain. Celui-ci est devenu pour de bon – ce qu’il était en théorie, modérément en pratique – neutre et pluraliste. La république démocratique n’a plus aucun motif d’être antireligieuse puisque les gens de foi acceptent son cadre et ses règles et s’y inscrivent sans arrière-pensée. Cela n’a pas été pour elle sans un considérable problème puisque celui lui a ôté sa métaphysique propre et davantage encore, sa morale. Cette métaphysique et cette morale qui mettaient en France la chose publique si haut au-dessus des affaires privées. L’intégration de la religion dans la démocratie est en France l’un des facteurs qui explique en profondeur cette perte d’éminence, si frappante, de l’autorité de l’Etat qu’il devait non pas à ses attributs pratiques mais qu’il devait à la conscience de la mission qui lui était impartie en tant que fer de lance de la liberté humaine. Et bien, il en a beaucoup perdue au grand dam de beaucoup de ses fervents, bien en peine de lui redonner une âme qu’il a perdue en perdant l’opposition avec la religion. L’Etat républicain, disais-je, est devenu pour de bon neutre et représentatif. C’est ce que visait à établir, dans le principe, la séparation mais c’est ce qu’en même temps la situation dans laquelle se jouait cette séparation interdisait puisqu’elle appliquait l’antagonisme avec l’Eglise catholique. Neutre vis-à-vis de toutes les croyances sauf la croyance catholique. Il y avait évidemment une contradiction dans les termes qui était très sensible à beaucoup de conscience. La neutralité de principe de l’Etat républicain est désormais chose pleinement acquise. C’est une chose dont les implications vont très loin et nous sommes très en arrière encore d’en avoir tiré toutes les conséquences. En tant que garant d’une communauté métaphysiquement autonome dans le sens précis du terme , l’Etat n’officialise aucune croyance particulière. Mieux, sa règle constitutive est d’être là pour empêcher l’officialisation d’une quelconque croyance particulière- philosophique, spirituelle ou morale – sur quelque plan que ce soit. C’est une situation très remarquable que cette absence délibérée - qui les sépare de toutes les sociétés connues auparavant – de toute doctrine établie, officielle quant à la nature et aux fins de l’ordre qui commande la cité. Cet ordre n’est fait que de ce que les individus qui composent la société y mettent. L’autorité publique étant en position de garantir la neutralité c’est-à-dire le vide de croyance qui permet la confrontation à égalité des options morales, philosophiques, politiques qui prétendent au gouvernement de la cité. C’est ce que les philosophes, dans leur jargon, appellent « le passage à un régime procédural ». Derrière son apparence rébarbative, c’est une expression très simple mais qui est le nom d’un problème beaucoup plus que d’une solution : l’éviction de principe de l’officialisation d’une quelconque croyance quant à la nature et aux fins de l’ordre qui gouverne les communautés humaines. Il n’y a pas de philosophie politique exclusive. L’espace public a pour règle de base le pluralisme. Où nous retrouvons ce terme dont nous partions : la coexistence. Il est tentant évidemment de ridiculiser le propos qu’il y aurait là une quelconque nouveauté. Le pluralisme ne date pas d’il y a trois semaines ou trente ans. Il existait déjà. Il est d’origine dans la situation de la République française puisque le catholicisme coexistait déjà, pour ne prendre que la sphère religieuse, avec le protestantisme et le judaïsme qui avaient une position institutionnelle marquée dans la République. Dans la période récente, l’arrivée de l’islam et celle du bouddhisme dans une moindre mesure, ont élargi le jeu et la gamme des options. En fait, cette arrivée a rendu le pluralisme manifeste. Toutefois, ce n’est pas qu’un problème de « faire ». Ce n’est pas parce qu’il y a davantage d’options religieuses présentes dans la conscience publique. Le problème va infiniment au-delà. Le pluralisme est de droit. A supposé, par une expérience de la pensée, la disparition toutes ces familles spirituelles de notre société, que le problème du pluralisme resterait entier : la position de principe que la communauté humaine ne peut s’organiser que sur la base d’une divergence constitutive quant aux options ultimes sur la nature et les fins de l’ordre humain. C’est à ce niveau que le problème prend toute sa portée. Le pluralisme est précisément la coexistence de principe de ce qui signifie l’impossibilité de l’officialisation d’une doctrine philosophique, religieuse ou morale quelconque dans le pouvoir. Ces options - c’est ici que l’analyse se renverse - sont libres de se manifester dans l’espace public comme elles l’entendent. Elles sont libres de s’organiser dans la société. L’Etat a en charge de maintenir non pas simplement l’équilibre et la règle du jeu mais la disjonction de principe de ces options spirituelles, philosophiques ou morales d’avec la puissance publique. Ce rôle ne pas sans un problème important pour cet Etat neutre et représentatif qui se trouve même devant une situation impossible pour remplir son propre rôle. Les contorsions de nos gouvernants sur ce terrain et, n’ayant pas encore trouvé la recette, leur travail d’approche témoignent suffisamment. Dans cette configuration, les pouvoirs publics sont mis dans une situation de contradiction intenable. Neutralité mais dans le même temps, les pouvoirs publics si disjoints de quelque philosophie publique officielle qu’ils se veulent, restent le lieu où bel et bien se négocient, se concrétisent, des options- certes par compromis, arbitrages, recoupement - quant à la nature et aux fins du bien commun et de ce que les individus qui composent la société estiment être la destinée de la société où nous vivons. Autrement dit, les gouvernants sont dans la position de n’avoir pas à prendre parti sur ce qui se passe travers de leurs propres opérations. Raison pour laquelle le problème qui menace le pouvoir démocratique aujourd’hui c’est le vide moral, philosophique ou spirituel et un vide d’autant plus insupportable que le pouvoir demeure bel et bien l’instrument au travers duquel se concrétise de fait une philosophie publique même si personne n’en a le monopole ou la maîtrise. Les pouvoirs publics dans cette situation sont contraints d’associer, d’une manière ou d’une autre, ces forces spirituelles, morales ou philosophiques à la conduite du gouvernement. C’est en ce sens qu’on peut parler d’une relégitimation du rôle public des religions sur la base de leur séparation radicale d’avec la puissance politique établie. C’est tout le paradoxe de la transformation que nous avons connue. Le métier des gouvernants ne peut pas être seulement de séparer, il est aussi simultanément, c’est toute la difficulté de l’exercice, de lier, d’associer les forces morales, philosophiques, spirituelles, religieuses à l’exercice de la délibération collective au-delà de la politique gestionnaire au sens étroit. Ils en ont besoin pour exercer valablement leur rôle et conquérir leur propre légitimité. C’est par ce canal que la séparation complète dans le principe des religions et de l’Etat dans un espace pluraliste aboutit à restaurer sur un certain mode leur participation à la vie de la puissance publique, au débat public. Les religions retrouvent, par ce biais, un rôle de source de sens publiquement reconnu. Je n’entre pas dans ce délicat problème de la reconnaissance et de sa signification dans la philosophie publique de nos sociétés. La reconnaissance c’est très exactement le nom trompeur donné à ce doublet ambigu « séparation/association ». On se sépare mais on reconnaît, donc on raccroche ce qu’on sépare. Je laisse ce point de côté. Les religions sont reconnues comme partenaires privilégiés de la décision publique - non pas celles qui engagent l’âge de la retraite mais certainement celles qui engagent les fins morales supérieures auxquelles la décision publique est en permanence confrontée. C’est d’ailleurs un rôle qui commence à être reconnu par les plus pertinents des philosophes politiques contemporains. Je pense au dernier texte qu’Habermas a produit sur le sujet qui me semble témoigner d’une prise de conscience très significative du changement qui s’est opéré en la matière. On pourrait dire que les religions sont attendues dans le nouvel espace publique pour ce qu’elles ont à dire sur les finalités de la communauté humaine. Sans doute peut-on penser que leur avenir se jouera sur la manière dont elles sauront répondre à cette interpellation. Tout le paradoxe étant qu’elles sont d’autant requises qu’il est entendu qu’elles ne peuvent avoir une position officielle dans la République. A partir de l’identification des grands traits de ce tournant du pluralisme social et de la politique procédurale, il est possible, peut-être, de mieux comprendre en quel sens on peut parler d’un nouveau christianisme et de mieux comprendre aussi le problème de l’islam dans sa présence nouvelle sur le sol européen. Les Eglises sont des composantes de la société civile Le nouveau christianisme, il est entendu, je n’y reviens pas, que cette nouveauté n’est pas consciemment revendiquée, elle est dictée par la situation faite à la foi chrétienne dans nos sociétés – en tout cas européennes. Il faudrait au-delà évidemment beaucoup nuancer le propos. Je n’insiste pas sur la fin du christianisme politique dont j’ai parlé précédemment, du rôle officiel des Eglises dans la définition d’une norme collective : les Eglises ne relèvent plus, c’est entendu, du domaine de l’Etat – elles sont officialisées ici et là en Europe mais partout on se préoccupe de les établir, de les séparer. Dans la conscience européenne aujourd’hui, quels que soient les héritages historiques, il est évident que les Eglises relèvent du domaine de la société civile et non pas du domaine de l’Etat. C’est l’évolution de fond. Elles ont un objet qui les distingue mais dans le principe politique, au même titre que les syndicats, les partis politiques ou les associations, les Eglises appartiennent à la sphère civile de la libre organisation en vue de manifester publiquement leurs intérêts et leurs opinions. C’est un mode très différent de présence dans la société dont on voit bien - je me permets une petite digression au passage – combien les autorités religieuses n’ont pas encore su trouver la clé. Elles sont – la situation française est très frappante mais que dire quand on va en Italie par exemple – à la fois trop officielles dans leur volonté de s’accrocher désespérément à une espèce de situation privilégiée par rapport aux pouvoirs publics et beaucoup trop timides, d’autre part, dans l’utilisation de leurs droits de s’exprimer sur les options ouvertes à nos sociétés. Le choc de transformation, qui a été très rapide à l’échelle historique, est très loin d’avoir été complètement enregistré. Fin du christianisme sociologique Nouveau christianisme qu’on peut caractériser à partir d’une autre entrée, qui n’est pas nouvelle, pour en saisir les traits concrets : la fin du christianisme sociologique et non plus politique. J’entends par christianisme sociologique le christianisme ordonné aux fins de rites communautaires et de transmissions familiales avec toutes les ambiguïtés de la transition où nous sommes en ce terrain. On ne demande plus à la religion catholique en France d’organiser le calendrier collectif, en revanche les incroyants lui demandent très volontiers de continuer à ritualiser leur existence, en particulier leur mort. La demande d’enterrement religieux n’a strictement rien à voir avec la carte de pratique religieuse. C’est le signe que ces choses ne se font pas aussi simplement mais la tendance de fond– on pourrait parler dans le même sens du problème de l’éducation chrétienne, ce qu’on appelle l’Ecole libre, et de toutes les ambiguïtés qui l’entoure aujourd’hui – est là : la foi est perçue dans nos sociétés comme une option des consciences qui ne s’inculque pas. En conséquence, le catholicisme, le christianisme, les religions en général, deviennent et vont devenir de plus en plus des religions de convertis. Ce qui comporte de très grandes conséquences dans lesquelles je n’entre pas mais Daniel Hervieu-Leger par exemple, qui a écrit des choses excellentes là-dessus, a montré tout le poids de ce phénomène. Redéfinition identitaire du christianisme Fin du christianisme politique, fin du christianisme sociologique, en revanche, claire montée d’un christianisme identitaire. Il faudrait situer le phénomène des identités dans son ensemble - je ne peux pas le faire, il est compliqué – mais pour le dire très simplement, ce phénomène est lié à un changement profond, qui accompagne le reste, dans l’identité historique de nos sociétés. Elles se définissaient par le projet, elle se définisse par l’héritage. Ce n’est pas ce vers quoi on tend qui fait ce que vous êtes, c’est l’histoire dont vous êtes l’héritier. Et si l’on pense héritage, qu’est-ce qui est le facteur le plus lourd, le plus déterminant dans l’histoire qui nous a façonnée en Europe ? A l’évidence, le christianisme mais également de manière générale à l’échelle des civilisations du globe, les religions. Il s’ensuit une reconnaissance diffuse dans la société du rôle de conservation de l’identité des églises avec des phénomènes paradoxaux : la reconnaissance d’un christianisme d’incroyants, le christianisme identitaire. A la question qui leurs est posée, « Qui êtes-vous ? », Ils diront « Je suis chrétien » historiquement et ce n’est pas un problème de foi chrétienne. Comme d’ailleurs beaucoup de catholiques antimodernes étaient catholiques politiquement : ils ne croyaient à rien mais ils pensaient que c’était très bien qu’il y ait une tradition solide et des institutions autorisées qui maintiennent le cadre collectif. On retrouve une situation très analogue. Mais, au-delà de ces phénomènes particuliers, il s’ensuit une responsabilisation identitaire considérable pour les églises chrétiennes et les chrétiens. Il est attendu d’elles dans nos sociétés, de manière confuse, qu’elles fassent vivre une tradition – qui n’est pas la tradition chrétienne au sens étroit mais la dimension chrétienne de notre histoire européenne, y compris ce qui n’est pas chrétien. D’où les malentendus qui peuvent en résulter. L’Eglise catholique est la plus vaste institution de mémoire de la société européenne et c’est aussi dans ce rôle qu’elle est perçue de plus en plus et que les attentes sociales convergent vers elle. Je serais extrêmement rapide, parce que je vois que j’ai été un peu lent, sur une autre dimension de ce nouveau christianisme qu’est sa dimension théologique. Je me contenterais d’indiquer le principe général du tournant qui me semble en train de s’opérer et qui est la conséquence directe du tournant théologico-politique de la haute modernité que j’ai située précédemment. Je me contenterais d’indiquer très vite en quoi ce tournant a pour effet de radicaliser le double problème qui a fait l’originalité théologique du christianisme depuis – je crois qu’on peut le soutenir – le départ : le double mystère de la séparation de Dieu qui se signifie dans l’incarnation. Dieu ne parle pas directement aux hommes comme il l’a fait dans d’autres traditions religieuses par son prophète. Il s’adresse à eux par un intermédiaire, son fils. Quel est ce dieu séparé dont nous n’avons d’attestation qu’indirecte ? A côté de ce premier mystère l’autre découle du précédent : le mystère de la liberté de l’homme qui est LE problème de la tradition chrétienne. Toute puissance de Dieu est liberté de l’homme. Comment accorder ces termes ? Et bien, naturellement, l’inscription du christianisme dans le régime de l’autonomie humaine qu’est la démocratie a pour effet de démultiplier les proportions de ce mystère de la liberté humaine. Le dieu chrétien est le dieu qui se désintéresse de la loi politique que ses fidèles se donnent entre eux et qu’il abandonne à leur liberté de construire. Redéfinir un nouveau rapport au monde Nouveau christianisme, enfin, dans son rapport au monde, à la fois dans le mode de présence au monde et dans la conception qu’il a de lui-même dans le rapport au monde. La fin du christianisme politique ne signifie pas le désintérêt complet pour la cité, l’acosmisme radical : « Ces choses ne nous concernent pas. Nous nous occupons de questions infiniment plus importantes et nous abandonnons celles-là à ceux qui en sont encore à s’intéresser à çà. ». C’est une sensibilité présente dans nos sociétés à la mesure de l’écroulement de la foi dans la politique. Au contraire, le nouveau christianisme, de part la place qui lui est faite par l’évolution de nos sociétés, implique la redéfinition de sa façon d’intervenir dans le monde en fonction de la démocratie et sans plus aucune prétention de définir un ordre social chrétien. Là aussi, il me semble que les autorités religieuses sont loin d’avoir pris la mesure du problème posé à la conscience chrétienne par son inscription dans le débat sur les affaires de la cité. Proscription de tout ordre social chrétien – c’est toujours la bonne vieille tentation qui continue de hanter les consciences – mais en même temps définition d’une position des chrétiens face aux problèmes qui sont ceux de la cité dans un langage – là est la nouveauté – qui doit être acceptable pour des non chrétiens. Le problème des chrétiens aujourd’hui n’est pas de définir un idiome à leur propre usage sur lequel ils se replieraient, formant un parti politique chrétien. Pourquoi pas ? Il en existe d’ailleurs nominalement qui sont précisément plutôt en déserrance et pas par hasard. Car le vrai problème c’est de trouver un langage inspiré par le christianisme qui soit recevable par des non chrétiens – non seulement par des adeptes d’autres confessions religieuses mais aussi par des agnostiques qui n’ont pas de position sur le plan religieux. L’objet de la religion est tout à fait ailleurs maintenant que de construire la cité chrétienne. En ce sens là nous pouvons parler d’un nouveau christianisme. Pour compléter la liste des fins liées au christianisme que j’indiquais, j’ajouterais donc la fin du cléricalisme qui est très exactement cette prétention à construire la cité chrétienne. L’illusion du relativisme Comment définir un langage politique et civique chrétien dans cette situation caractérisée par la pluralité des options ? D’abord, on est entendu dans notre monde que si l’on respecte cette pluralité des options. Je crois que c’est le lieu par exemple de réinterroger ce lieu commun, omniprésent dans le milieu religieux, du relativisme qui est la manière de se défendre contre cette situation. Derrière la croisade contre le relativisme, il y a évidemment l’idée qu’en dernier ressort la vérité est une et que l’erreur est multiple. Donc, un peu de pluralisme mais pas trop. Qui plus est, s’il y a une chose qui n’existe pas dans nos sociétés c’est ce prétendu relativisme moral quand on va y voir de plus près. En réalité, nous sommes dans une situation remarquable de monothéisme des valeurs avouées. Ce qui donne l’impression du relativisme c’est que chaque individu se sent en effet maître, dans une situation donnée, de la norme qu’il invoque et qu’il n’est jamais d’accord avec les autres. D’où l’impression de cacophonie générale. Mais quand on regarde véritablement le fond des valeurs dont se réclament les différents acteurs dans une situation, on s’aperçoit qu’ils sont parfaitement d’accords, religieux ou pas. En revanche, ce qui est très difficile c’est de penser le pluralisme des choix inspirés par des valeurs. Des même valeurs peuvent conduire à des choix divergents. C’est toute l’extrême difficulté du débat démocratique dans nos sociétés d’aujourd’hui qui n’est nulle part plus intense, on peut le comprendre, que pour des consciences chrétiennes. L’islam devant une épreuve critique et politique Je m’arrêterais très vite sur quelques problèmes que je me contenterais d’ouvrir. Puisque je l’ai annoncé, je dirais tout de même deux mots sur le problème de l’islam. A la lumière de tout ce que j’ai dit, je crois que le problème n’est pas extrêmement difficile à éclairer. L’islam est jeté sur le sol européen dans une histoire qui s’impose à lui et dont il n’est absolument pas préparé à subir le choc. Je crois que c’est ainsi qu’on peut le mieux résumer le principe de la crise très profonde dans laquelle se trouve en réalité – comme les musulmans honnêtes ne manquent pas de l’avouer – l’islam aujourd’hui, spécialement dans la situation européenne. Ce n’est pas sans rapport avec sa situation sur ses terres d’origines mais cette situation est démultipliée sur le sol européen. Quelques brefs rappels. Pour commencer, l’islam n’a pas connu l’épreuve critique - qui a été si déterminante pour la conscience chrétienne- jusqu’au XIXe siècle. Un pape peut encore très officiellement condamner la critique biblique au début du XXe siècle. Dans les églises protestantes qu’on nous cite toujours un peu abusivement comme le parangon de la modernité, je vous rappelle qu’on se battait physiquement autour du problème de l’inspiration littérale des Ecrits dans les années 1860-70. On a eu des schismes dans la Suisse voisine sur ce propos. Donc, l’islam n’a pas encore connu cette épreuve critique mais il y vient inexorablement et elle est très rude. La critique est ce qui dissout le principe organisateur de la tradition religieuse qui est la forme primordiale dans laquelle se présente le message religieux dans toutes les aires civilisationnelles – la notre comme les autres. Dans son nouveau cycle européen, l’islam n’a pas connu l’épreuve politique de la ruine d’une religion de l’ordre social que le christianisme, lui, a subi non sans peine. Tout ce dont nous avons parlé en témoigne. Une épreuve qu’il subit d’autant plus profondément que l’islam est de surcroît une religion de la Loi - une religion dont l’objet est de définir une norme de vie personnelle et collective d’essence religieuse. En ce sens, il ne faut pas se leurrer sur l’espèce d’agression civilisationnelle que représente spontanément pour une conscience musulmane l’immersion dans le bain de cultures de la société européenne d’aujourd’hui. Les bonnes paroles n’y changent rien. Les faits sont rudes quoiqu’on dise. D’où la tendance, à partir de là, au repli, à la communautarisation comme on dit d’un mot qui trompe énormément. Il n’y a pas de véritable communautarisme musulman si l’on prend le terme « communauté » dans la rigueur de l’expression. Une communauté est un groupement qui a autorité sur ses membres en tant que groupement. C’est cela la communauté. Avons-nous quoique ce soit de ce genre dans nos territoires européens ? Non. Précisément, par un réflexe très élémentaire, un des bons motifs de venir en Europe ou d’aller aux Etats-Unis – c’est la même chose – c’est d’échapper à la loi du groupe qu’on ne connaît que très bien chez soi. On ne va pas la recréer là où on arrive. En revanche, ce qui est vrai et qui trompe beaucoup d’observateurs c’est que toute immigration est communautaire sociologiquement – dans un sens soft du mot communautaire. Toute immigration implique la recherche d’un milieu protecteur qui est fait de gens (parents, amis..) partageant les mêmes références dans une société qu’on ne connaît pas bien et qu’on ne maîtrise pas. La définition même de l’immigration c’est la communauté. Ne mélangeons pas tout mais il est vrai que la tentation est présente de même que la réaffirmation identitaire, y compris hors de tout fondamentalisme. C’est à partir de là qu’il faut se poser la question de l’évolution que peut connaître l’islam. Des spécialistes parmi les plus éminents – je pense au très grand savant qu’est Bernard Lewis – pensent que la persévération dans son être est la caractéristique même de l’islam et qu’en conséquence toute espèce de révolution intellectuelle du genre de celle que le christianisme a connu, non sans peine, est exclue dans son cas. Je dirais beaucoup plus sobrement, sans me prononcer sur les fins ultimes, que l’islam me semble très exactement devant l’épreuve que le christianisme a connue après la Révolution française mutatis mutandis : moderne ou antimoderne. C’est le dilemme. Il n’est certes pas possible de préjuger de l’issue mais ce dont je suis convaincu en revanche c’est que la bonne attitude consiste à avoir une conscience claire des tenants et aboutissants de cette situation critique où se trouve aujourd’hui la religion musulmane et que la bonne attitude est par ailleurs de tout faire pour faciliter cette adoption de l’intérieur de la modernité par l’islam.

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L’art, substitut du sacré

Cité Musiques. La revue de la Cité de la Musique n°55, sept-oct 2007.

Le sacré et le profane, tout au long de l’histoire, n’ont cessé de se contaminer, de composer l’un avec l’autre. Rencontre avec le philosophe Marcel Gauchet autour de la place de l’art dans notre société moderne. Cité Musiques : Comment, aujourd’hui, appréhender le sacré ?

Marcel Gauchet : Cette notion de sacré est une notion à problème. Pour certains, il est la clé de tout, le sacré équivalant au religieux. Cela a des conséquences très importantes pour l’interprétation du monde contemporain puisque la religion au sens strict, avec son système de dogme, de culte, de rite, peut disparaître, et le sacré demeurer. Je fais partie d’une autre école qui tend à donner une définition très précise et très circonscrite du sacré.

Parler de sacré, à mes yeux, implique la présence de l’au-delà dans l’ici-bas. La présence, c’est la matérialisation, la concrétisation. Un lieu peut être sacré alors qu’il est habité par des puissances invisibles, peu importe la manière dont on conçoit ces puissances surnaturelles diverses. Un homme peut être sacré. De manière remarquable dans le monde moderne, l’incarnation du sacré a disparu. C’est très significatif : jusqu’à une date très récente, l’empereur du Japon était tenu pour sacré, au sens strict du terme. C’était un homme habité par la divinité, par le rattachement à l’au-delà.

Un objet peut être sacré, c’est le cas de l’eucharistie pour les catholiques puisqu’il y a objet physique parfaitement circonscrit qui est investi de la réincarnation du Christ. On est dans le sacré quand on a une attestation tangible de ce qui, normalement, relève d’un ordre indicible, extérieur à la sphère humaine et profane. Le sacré, c’est un lieu de rencontre entre le surnaturel et le naturel.

Vous voyez, par rapport à cette définition stricte, comment le terme de « sacré » tend à être employé de manière métaphorique, dans notre monde désacralisé.

Comment définissez-vous le spirituel par rapport au religieux ?

Le spirituel, c’est le religieux quand on n’a plus de nom pour le qualifier ! Une fois qu’on n’est plus capable de donner un contenu déterminé à l’au-delà, au surnaturel, à l’invisible, comment l’appeler ? Beaucoup fuient en entendant le mot « spirituel », mais cela ne veut pas dire que le souci du spirituel ne les habite pas. Le refus de lui donner un contenu explicite n’empêche pas la recherche de cette dimension qui, pour nous aujourd’hui, passe par l’imaginaire.

Où se situent l’artiste et l’œuvre d’art au sein de cette philosophie ?

L’œuvre d’art a une vocation particulière à fonctionner comme un analogue ou un substitut des objets sacrés, qui sont au départ des objets religieux. Son statut est de sortir de l’ordinaire. Elle n’appartient pas à l’ordre des artefacts techniques communs, elle est extraordinaire au sens strict. Il y a eu beaucoup d’art sacré – l’attestation du divin, dans les lieux de culte – mais, au-delà de l’art sacré, il y a une connexion particulière de l’art – en tant que catégorie d’objets à part – qui lui donne une proximité naturelle, une vocation à accueillir le sacré. Cela explique beaucoup de choses de l’art dans nos sociétés post-sacrées : à mes yeux, il n’y a plus de sacralité, de sacré au sens exact dans le monde où nous sommes, y compris pour les croyants. Je parle bien sûr de l’Europe, on pourrait discuter des autres aires culturelles, mais en Europe je ne vois plus rien qui mérite la définition de sacré au sens strict. Sans doute les églises appellent-elles un respect particulier, davantage d’ailleurs au titre de pluralisme des opinions qu’au titre de la conviction. J’ai des doutes sur le fait que les catholiques croient encore à l’incarnation du Christ dans l’eucharistie mais c’est un vaste débat, voire un sujet de controverse !

D’une manière générale, nous avons connu un mouvement de désacralisation. Les protestants ne croient plus que la Bible, la parole de Dieu, soit sacrée. En revanche, dans le cadre de l’islam, on peut tout à fait discuter du fait que le Coran représente encore un objet sacré, habité par la présence de Dieu. Mais ce monde désacralisé n’en donne que plus de relief et de force aux objets extraordinaires de l’art, et plus précisément à l’art, substitut du sacré. Dans le monde désacralisé, il n’y a que l’art qui puisse fournir un analogue ou un équivalent du sacré.

Comment le statut de l’artiste s’est-il modifié au cours de l’histoire ?

L’artiste n’est au départ qu’un artisan, mais un artisan que la reconnaissance de l’autonomie de ses produits, en fonction de la sortie de la religion, va élever au rang d’une sorte de prêtre, de médiateur, de prophète, de truchement. C’est par son intermédiaire que s’incarne une sorte de puissance formatrice, créatrice, d’objets différents des objets ordinaires. Cela définit l’âge classique de l’artiste.

L’artiste démiurge relève de l’idée même d’art. L’art est pensé comme une catégorie particulière, depuis son émergence en Italie à partir du XIII^e siècle et ce, jusqu’au romantisme. L’artiste est un créateur. Il a cette capacité d’amener, à l’image de Dieu, de nouveaux objets à la vie. En cela, l’art est pris dans une catégorie plus générale qui renvoie aux produits de l’artifice humain. L’art est d’une certaine manière le prototype de l’artifice humain qui justifie le parallèle de l’homme avec Dieu. Il fait surgir les choses du néant. La différence entre l’artiste et l’artisan, c’est que l’un crée authentiquement, alors que l’autre ne fait que transmettre ou transformer. L’artiste, lui, fait passer une conception intellectuelle dans un objet matériel.

L’histoire de l’art est commandée par une concurrence entre les différentes formes de l’artifice humain. Le monde de l’industrie, en démultipliant la présence d’artifices humains de plus en plus sophistiqués, relativise la portée de la création artistique. L’artiste était pour ainsi dire la figure de proue, d’avant-garde, il se réduit à n’être plus qu’un créateur parmi d’autres. La modernité qui, sur certains plans, valorise extraordinairement l’art, le dévalue sur le plan de sa signification anthropologique. Mais l’œuvre d’art demeure néanmoins quelque chose de très différent des autres formes de l’artifice humain, étant investie d’un pur contenu idéal, d’où cette connivence avec le sacré.

La musique est-elle l’art du sacré ?

Deux arts ont une connexion particulière avec le sacré : la musique et l’architecture. Cette dernière renferme un sacré hypothétique de par sa fonction d’habitation. La musique est son, elle est délivrée du contenu intelligible, c’est un art pur de l’évocation, comme d’ailleurs l’architecture. Qu’y a-t-il derrière le bâtiment ? On n’en sait rien. La peinture ne peut pas être dans l’évocation pure qui est le registre de la musique.

Ce qui compte dans les cantates de Bach, c’est la musique et non le texte. Le miracle de cette musique religieuse, c’est qu’on peut être le plus athée, le plus agnostique, le plus indifférent à toute dimension religieuse consciente, et pourtant le sens religieux de ces œuvres parle à n’importe qui aujourd’hui encore.

Vous valorisez l’art comme substitut du sacré mais l’art est-il possible dans un monde désenchanté ?

Le désenchantement désigne l’absence de religieux, or quelque chose résiste. Ce quelque chose est exemplairement évoqué par l’art. L’histoire de l’art occidental témoigne d’un phénomène déterminant qui explique la crise actuelle de l’idée d’art. Sur une très longue durée, l’art se développe à l’intérieur de la religion, il s’autonomise tout en entretenant une énorme connivence avec sa source religieuse – regardez la part gigantesque d’œuvres religieuses dans le répertoire musical ; des compositeurs qui n’avaient rien de dévot ont voulu écrire de la musique religieuse-, il emprunte énormément de l’image de ses pouvoirs, il fournit une sorte de succédané profane au religieux.

Dès lors que l’on raisonne dans cette perspective, on comprend que l’art va profondément souffrir de la déperdition d’emprise du religieux. Au fur et à mesure que le religieux recule, on peut dire que la magie, le prestige, le charme – vous aurez noté que tous ces termes sont d’origine religieuse – des arts s’estompent.

Si l’on essayait de donner une définition brève de la crise de l’art aujourd’hui, je crois que la meilleure consisterait à dire que l’art ne peut plus emprunter au religieux et qu’il doit inventer par lui-même les moyens de ce commerce avec l’invisible, uniquement à partir de son propre fonds, ce qui est évidemment une tâche redoutable. L’éclipse du religieux rend la tâche de l’art beaucoup plus difficile mais en même temps le rend encore plus irremplaçable.

Pour beaucoup de gens aujourd’hui, la vie dans l’art est un moyen de vivre religieusement sans se l’avouer. On trouve dans le monde de l’art une dévotion, une implication spirituelle profonde sans que les acteurs en soient forcément conscients.

L’art est-il menacé par le politique ?

Si, dans notre monde, une chose en particulier est désacralisée, c’est le politique. Ce n’était pas le cas durant le premier XX^e siècle, quand la politique est devenue est une religion chargée du salut terrestre. L’art s’est retrouvé fatalement embrigadé dans l’entreprise. Les pouvoirs totalitaires voulaient remettre, comme les églises, toutes les ressources de l’art à leur disposition et ils en ont fait grand usage. Il y a les caricatures de l’art socialiste, de l’art « aryen », etc., mais il y a aussi une religion de l’art convergeant avec les pouvoirs politiques. La scénographie de ces pouvoirs était quasi liturgique : ces grands discours, ces rassemblements, ces célébrations ont tous les dehors d’un culte. Un meeting politique chez nous ressemble à tout sauf à une messe. Du coup, la politique n’a plus besoin de l’art. Il n’y a pas à craindre à court terme l’embrigadement de l’art.

La problématique profane/sacré, dans son lien avec l’art, peut-elle être déclinée sous l’angle individu/collectif et public/privé ?

L’individu/collectif, cela va de soi puisque par définition le sacré n’est pas individuel. Le sacré est par essence collectif, il est reconnu comme socialement partagé, c’est sa définition. Il est public au sens le plus fort du terme, il s’adresse à tous. L’art est de ce côté. Il y a un art privé (des musiciens qui jouent pour leur plaisir, des poètes amateurs…), mais même ceux-là aspireraient à être des créateurs publics. L’art n’a de sens que public et partagé.

L’artiste ne reste-il pas un personnage sacré ?

Je ne crois pas. L’artiste est devenu une vedette. La célébrité est une nouvelle catégorie sociale, peu analysée. En quoi l’artiste est-il différent d’un acteur, d’un footballeur, d’une figure humanitaire, etc., dont la capacité créatrice n’est pas le trait fondamental ? Il est déspécifié.

Mais lorsqu’il meurt ?

Il devient un ancêtre, ce qui est en effet une catégorie éminente du sacré/profane. Il fait partie de la catégorie des hommes qui ont créé les repères au milieu desquels nous vivons. C’est la fonction du culte des grands hommes, où l’histoire de l’art joue un rôle important.

Mais s’agissant des vivants, force est de constater la disparition dans notre culture de toutes les notions qui évoquaient cette capacité thaumaturgique ou chamanique de l’artiste. Le génie, l’inspiration, cela ne veut plus rien dire et d’ailleurs, les artistes ne le revendiquent plus eux-mêmes. De quel artiste dirait-on, après Rimbaud, qu’il est un voyant ? Mondrian avec sa théorie voudrait en être un, mais personne ne considère sa peinture sous l’angle de ce que lui croyait y mettre. Le désenchantement de l’art s’opère justement au tournant des XIX^e et XX^e siècles, entre Rimbaud et Mondrian. Après cette date, l’art n’est plus vraiment interprétable dans un sens religieux. L’artiste cesse d’être un prophète, un voyant, un visionnaire. On n’emploie plus ces images que comme métaphore.

L’art contemporain a-t-il donc perdu son aura ?

Notre culture est fondamentalement dépressive, c’est une culture du patrimoine, du musée. Secrètement, nous sommes hantés par l’idée que nous ne sommes pas capables de faire aussi bien que dans le passé. Ayons conscience de la difficulté à laquelle l’artiste est confronté. Il est d’emblée en concurrence avec la totalité du répertoire passé.

Et par ailleurs, l’art est mis en demeure de réinventer ses moyens en dehors de cette connivence avec la religion qui l’avait porté séculairement. La tâche est démesurée, mais rien ne permet de dire qu’elle est impossible. Ne soyons pas défaitistes ! Nous nous trouvons à un énorme tournant. Nous pouvons l’interpréter sous l’angle de la décadence : ce qui valait ne marche plus. En même temps, c’est une extraordinaire ouverture. Un nouvel art va naître, très différent de celui qu’on connaissait car obligé de trouver de nouveaux moyens de transfigurer l’expérience quotidienne, de nous arracher au monde des objets familiers, mais cela sans le support de la croyance en l’au-delà, même très affaiblie.

Propos recueillis par Pascal Huynh et Olivier le Guay

La réforme de l'Etat

Lu dans Le Monde cet après-midi à propos du lancement par le gouvernement des discussions sur la réforme de la fonction publique : "Outre les syndicats et les employeurs (Etat, collectivités locales et hôpitaux), un collège de "grands témoins" sera associé à la rédaction d'un livre blanc pour le printemps 2008. André Santini, secrétaire d'Etat à la fonction publique, a fait appel notamment à Franco Bassanini, ancien ministre italien de la fonction publique (Le Monde du 4 septembre), Jean-Paul Delevoye, médiateur de la République, Louis Schweitzer, président de la Haute autorité de lutte contre les discriminations (Halde), Henri Proglio, président de Veolia environnement, Geoffroy Roux de Bezieux, président de Croissance plus, Marcel Gauchet, philosophe, et Bernard Spitz, ancien membre de cabinets ministériels."

Démocratie française : un malaise dissipé ou déplacé ?

Conférence donnée par Marcel Gauchet dans le cadre du cycle des Forums de société « Malaise dans la démocratie ». Date et lieu : Le 04/10/2007 : À 19 h 30, Centre Pompidou, petite salle. - 75004 Paris IVe Informations : Christine Bolron, tél. : 01 44 78 46 52. - Site Internet : www.centrepompidou.fr Email : christine.bolron@centrepompidou.fr

Le budget, la nomination de Dominique Strauss-Kahn et l’avenir de la gauche

C’est arrivé cette semaine,

Europe 1, 29/09/07

Gauchet: Le budget, DSK au FMI et l'avenir du PS

Dominique Souchier : Marcel Gauchet bonjour.

Marcel Gauchet : Bonjour.

D.S : Rigueur, austérité, faillite. Trois mots que nous venons d’entendre pour ouvrir la réflexion sur cette semaine. Vous êtes philosophe. Est-ce que ce n’est pas ça précisément la politique : l’art de trouver les mots, de les choisir ?

M.G. : C’est une conception de la politique qui a l’air de faire son chemin et qui a plutôt le vent en poupe. Je crois que les mots ne trompent personne et que cette bataille autour de petits mots dissimule la grande incertitude pour finir où nous laisse la méthode de gouvernement de Nicolas Sarkozy. Elle est faîte pour éliminer l’anxiété suscitée par l’incertitude sur les intentions du pouvoir mais elle les ramène d’une autre façon. La politique économique de la France est déterminée entre autre chose par une conjoncture internationale à laquelle Sarkozy, avec toute la bonne volonté qu’il peut y mettre, ne peut rien.

D.S. : Mais vous lui contestez ce qu’il vient de dire : « Je n’ai pas pour habitude de raconter des histoires aux Français » ou est-ce que vous lui reconnaissez au moins cette qualité là, la franchise ?

M.G. : Je lui reconnaît la franchise. Le pire est que j’ai peur qu’il ait raison. Il n’y a pas de plan d’austérité. Mais ça ne veut pas dire qu’on ne soit pas capable dans six mois, dans un an, d’en improviser un dans la précipitation. Ce sont deux choses qui n’ont rien à voir malheureusement.

D.S. : Depuis quatre mois qu’il est au pouvoir, qu’est-ce qui vous frappe le plus dans sa manière de présider ou de diriger ?

M.G. : Ce qui est le plus frappant, à l’évidence, c’est la volonté, en rupture avec le système Chirac, d’assumer la responsabilité de la politique conduite par le gouvernement. On avait une présidence qui se défaussait de toute responsabilité tout en menant le jeu dans la coulisse. La rupture sarkozienne, là-dessus il y a vraiment rupture- c’est le président qui se met au premier plan et qui, par conséquent, assume la conduite de la politique. Est-ce que ça viendra dans la constitution, explicitement ou pas ? On le saura dans quelques mois mais en tout cas son attitude est très nette et il n’est pas très difficile de comprendre qu’elle soit préférée par les Français par rapport à son prédécesseur.

D.S. : Dans Le Débat vous dîtes qu’il dirige comme un chef d’entreprise. C’est bien ça ?

M.G. : Cela correspond certainement à une volonté de responsabiliser qu’on ne peut que saluer. C’est très dangereux si l’on considère que conduire un pays est très différent de diriger une entreprise. Une entreprise a un but clair : faire des profits de manière à assurer son développement. Est-ce que dans le cas d’un pays on se trouve dans une situation analogue ? La santé, même économique, d’un pays se mesure difficilement dans le rapport gain/perte. C’est de bien autre chose qu’il s’agit et je ne suis pas sûr que le style soit adéquate.

D.S. : Est-ce que tout faire soit-même ou en tout cas tout inspirer n’est pas le plus sûr moyen de l’efficacité et de la cohérence ?

M.G. : Je ne crois pas. Sans doute dans un certain nombre de domaines mais en politique je crois que ce qui est capital c’est de disposer d’une équipe à la fois faite d’individualités fortes qui assument chacune la responsabilité de leur domaine et capables de rentrer dans une direction d’ensemble. Nous avons la direction d’ensemble mais nous n’avons pas l’équipe.

D.S. : Parlons de ce qui fait la Une ce matin. Dans votre revue Le Débat, je vais citer précisément ce que vous dîtes, vous, de la nomination de Dominique Strauss-Kahn à la tête du FMI : « Elle pourrait devenir le symbole de la dissolution du socialisme français dans la mondialisation ».[1] Diable !

M.G. : Cette nomination salue le talent personnel de Dominique Strauss-Kahn. Rien à dire là-dessus. Il le mérite. Mais ce qui est intéressant c’est de voir ce qu’elle représente comme aveux d’échec sur le plan français. Evidemment, comme dans le cas de toute ouverture sarkozienne, si Strauss-Kahn fait ce choix c’est qu’il pense qu’il n’a aucun avenir à l’intérieur du socialisme français et de la politique française.

D.S. : Si, après avoir été nommé directeur général du FMI, il se présente à l’élection présidentielle et il est élu, il faudra revoir votre prédiction.

M.G. : J’en prends le risque et je l’assume. Je ne suis pas très inquiet sur le résultat. Mais c’est sur un autre plan qu’il faut se situer. C’est celui de la manière dont le parti socialiste, la gauche française en général, se situe à l’intérieur de la mondialisation avec un double discours et un grand écart permanent. D’un côté, antilibéralisme de façade, de l’autre côté on joue le jeu d’institutions dont chacun sait que la politique pose un gros problème. Sur le FMI, dieu sait qu’il y a beaucoup à dire. Naturellement, Strauss-Kahn ne va pas manquer de nous dire qu’il est là justement pour changer les choses. Autre pari que je prends, c’est qu’il ne changera rien et que, bel et bien, il joue un jeu…

D.S. : Pourquoi il ne changera rien ? Il affirme vouloir que le FMI soit, par exemple, plus représentatif des pays en voie de développement. Il peut changer là des choses.

M.G. : Oui. Qu’est-ce que ça changera à la politique du FMI ? Rien du tout. C’est des changements cosmétiques. Ce qui compte c’est, pour résumer les choses dans une expression caricaturale, le « consensus de Washington » dont le FMI est un fidèle exécutant. Là-dessus, je suis tranquille, il ne changera rien. A l’arrivée, qu’est-ce qui reste de distinct pour une politique de gauche - une politique socialiste- par rapport à cette ligne générale des institutions. En domestique, on dit qu’on fait autre chose, en pratique on fait la même chose. C’est le grand écart dans lequel, en effet, je pense, l’identité du socialisme à la française menace de se dissoudre.

D.S. : Si c’est pas Dominique Strauss-Kahn, qui vous voyez, de votre point de vue de philosophe, incarner la gauche de demain ?

M.G. : Et bien je n’en vois pas. J’avoue que l’avenir de la gauche dans ce pays me paraît suspendu à un renouvellement des personnes extrêmement profond où toute la génération – et je m’empresse de dire y compris les quadragénaires qui ne sont que les clones des précédents et qui vont essayer d’occuper les postes – serait remplacée par des gens qui ont fait le travail que le parti socialiste s’est épargné depuis vingt ans.

D.S. : Dans le numéro d’octobre, ce que vous dîtes à propos de Ségolène Royal- « la politique est un métier »[2] - n’est guère plus aimable que ce qu’écrit Lionel Jospin mais vous, vous ne diriez pas comme lui que la raison fondamentale de l’échec de Ségolène Royal réside en elle-même. Pour vous, c’est plus grave.

M.G. : C’est beaucoup plus grave. C’est l’échec d’un parti aussi. C’est l’échec d’une façon de faire de la politique. C’est l’échec d’un héritage non assumé qui ne fonctionne plus. Donc, je crois que Ségolène Royal a sa part de responsabilité mais il me semble que Lionel Jospin est trop rapide sur les causes plus générales. C’est la technique du bouc-émissaire. Tout se reporte sur la pauvre Ségolène. Hélas, je crois qu’un examen de conscience plus général s’imposerait.

D.S. : Merci Marcel Gauchet.

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[1] Marcel Gauchet, Alain-Gérard Slama, « Droite, gauche : la nouvelle donne », Le Débat, n°146, sept-oct 2007.

[2] Ibidem.

Gauchet sur Europe 1

Marcel Gauchet sera l'invité de l'émission C'est arrivé cette semaine présentée par Dominique Souchier sur Europe 1, samedi 29 septembre à 9h10. Bonne écoute !

La rentrée 2007 de Gauchet

On savait que Marcel Gauchet était un auteur très prolixe. Il ne faillira pas à sa réputation puisqu' il publiera aux éditions Gallimard pas moins de deux tomes d'un maître-ouvrage intitulé L'avènement de la démocratie. Tome 1: La révolution moderne et tome 2: La crise du libéralisme 1880-1914 ( Coll. Bibliothèque des Sciences humaines). En librairie le 08/11/2007.

Ces deux livres sont les premiers d’une série de quatre qui proposent en même temps une histoire philosophique du XXe siècle et une théorie de la démocratie. Le 1er volume, La Révolution moderne, est une sorte de prologue. Il campe l’arrière-fond, en retraçant sous une forme ramassée, l’unique révolution qui court, entre 1500 et 1900, à travers la révolution religieuse du XVIe siècle, la révolution scientifique, les révolutions politiques d’Angleterre ou de France, la révolution industrielle, à savoir la révolution de l’autonomie. Surtout, il s’emploie à identifier les trois composantes spécifiques du monde « désenchanté » (c’est-à-dire sorti de la religion), du point de vue politique, du point de vue juridique, du point de vue historique. L’originalité de notre démocratie tient à la combinaison de ces trois éléments, combinaison qui est simultanément son problème permanent. Le 2e volume, La crise du libéralisme, propose une analyse en profondeur des années 1880-1914, qui constituent véritablement la matrice du XXe siècle, de ses tragédies et de ses réussites. En même temps que sont jetées les bases de la démocratie libérale telle que nous la connaissons, à la faveur de l’association du régime représentatif et du suffrage universel, le nouvel univers qui se déploie sous l’effet de la triple poussée de l’orientation vers l’avenir, du politique et de l’individu de droit fait exploser le cadre hérité de l’univers religieux qui avait soutenu l’édifice des libertés fraîchement acquises. Ce sera la source des folies totalitaires, comme le ressort de l’approfondissement et de la stabilisation des démocraties libérales. C’est précisément cet épisode crucial qu’examinera le 3e volume, Entre démocratie et totalitarismes. Le 4e et dernier volume, Le nouveau monde, sera consacré à la réorientation de la vie de nos sociétés depuis le milieu des années 1970 et à la nouvelle crise de croissance de la démocratie dans laquelle elle nous a plongés.

Parallèlement, Marcel Gauchet publiera le 25 octobre un petit essai aux éditions Cécile Defaut portant le titre La démocratie d'une crise à l'autre. Ce petit livre ramasse sous une forme synthétique la substance des analyses développées dans les quatre volumes de L'avènement de la démocratie. Il replace la crise actuelle de la démocratie dans la perspective d'une première crise de croissance qu'elle a connue au début du XXème siècle et qui a culminé dans les assauts totalitaires des années 1930. Alors que les réformes et l'expansion exceptionnelle d'après 1945 ont permis de surmonter cette situation et d'opérer la stabilisation de nos régimes, nous sommes entrés, depuis les années 1970, dans un nouveau cycle d'ébranlement. Il est à lire, suggère Marcel Gauchet, comme une seconde crise de croissance, directement liée à l'approfondissement des principes démocratiques, qui a pour effet, en rompant les équilibres établis, de rendre la démocratie immaitrisable au nom de la démocratie. Cette analyse en profondeur de la situation de la démocratie n'est pas destinée seulement à éclairer le citoyen. Elle est le moyen d'éclairer de l'intérieur la composition de ce «régime mixte» d'un type inédit qu'est en vérité la démocratie des modernes. Le 21 novembre, Marcel Gauchet reprendra son séminaire à l'EHESS. Après avoir consacré trois années à l'étude des religions séculières (nazisme, fascisme et communisme), il commencera un nouveau cycle d'exploration du politique. Le thème de l'année 2007-2008 sera Les voies du néolibéralisme, celles qu'ont empruntées les démocraties contemporaines au moment de la grande bifurcation du monde contemporain que Marcel Gauchet situe autour de 1975 ( il a pensé un moment intituler le séminaire La révolution de 1975). Enfin, je vous signale la réédition du premier livre de Marcel Gauchet et Gladys Swain, La pratique de L'esprit humain. L'institution asilaire et la révolution démocratique (1980), précédée d'une préface inédite de Gauchet : "La folie à l'âge démocratique".

L'enfant-désir et l'enfant-problème

Avoir 20 ans en 2007, France culture,

Vendredi 17 août 2007

Gauchet:L'enfant-désir et l'enfant-problème Monique Dagnaud : Demain, c’est loin. C’est ce qu’on se dit quand on a 20 ans et que l’horizon est grand ouvert. L’avenir, c’est la minute d’après comme le chante le groupe IAM. Qui sont ces post-adolescents ? Cette semaine nous parlons de la politique, de l’engagement, des idéologies. Les termes du débat politique ont-ils encore un sens pour les jeunes ? Notre invité aujourd’hui est le philosophe Marcel Gauchet….

Vous êtes philosophe, vous êtes directeur d’étude à l’Ecole des hautes études en sciences sociales et vous êtes aussi directeur de rédaction de la revue Le Débat. Revue qui d’ailleurs a consacré un numéro aux questions concernant l’enfance qui s’appelle « L’enfant-problème », paru en décembre 2004, et dans lequel vous traitez un thème qui traverse toute cette série sur les post-adolescents, c’est-à-dire le bouleversement des âges de la vie et les rapports renouvelés entre générations (entre parents et enfants).

La jeunesse aujourd’hui, ces enfants du désir que vous mettez en lumière dans ce numéro, en fait on pourrait dire qu’ils n’ont aucune raison de se révolter. Ils sont attendus, choyés, écoutés et accompagnés par l’école et leurs parents afin de construire leur individualité, leur moi profond. D’ailleurs aujourd’hui, les mouvements révolutionnaires ou les mouvements violemment contre-culturels sont pratiquement inexistants. Par contre, depuis une quinzaine d’année émergent des protestations que l’on qualifie de corporatistes si on se réfère au CPE par exemple, ou de nihilistes si on se réfère aux émeutes de banlieue. Mais, chacun de ces mouvements ont à voir avec la complexité des rapports intergénérationnels dans la société d’aujourd’hui.

Si on part en premier du mouvement anti-CPE, qui a été lancé par les étudiants contre la précarité faite aux jeunes mais qui a été pour une part soutenu par les parents de ces mêmes étudiants, et bien ce mouvement illustre l’ambiguïté des nouveaux rapports entre générations. Donc, je voulais avoir votre avis sur ce sujet.

Marcel Gauchet : L’ambiguïté c’est que tout apparemment est fait pour ces jeunes. L’investissement dans la jeunesse, dans l’enfance et dans la scolarisation ensuite des jeunes, est sans commune mesure en termes d’effort collectif par rapport au passé. C’est indiscutable. En même temps, nos sociétés ne se préoccupent pas véritablement de l’entrée dans la vie de ces mêmes jeunes. Au fond, il y a une sorte de contrat implicite : « Vous faîtes ce que vous voulez et après, vous vous débrouillez. Et au fond, nous, on ne veux pas en connaître.» Cela veux dire que ces conditions exceptionnellement favorables dans les premières années pour la grande majorité se soldent par une très grande difficulté d’entrée dans la vie réelle qui devient un problème. Un problème, d’ailleurs, que la vie publique n’a pas du tout intégré ses différents échelons encore.

Monique Dagnaud : Une société d’héritiers presque.

Marcel Gauchet : Oui, mais bien entendu. Le bagage familial est déterminant dans un monde où l’autonomisation comme processus socio-économique n’est pas du tout prise en charge. Ce qui est vu c’est l’épanouissement des individus. Ça c’est l’idéologie de nos sociétés mais c’est un épanouissement hors du réel. Et pourtant, qui peut ignorer avec un peu de bon sens que l’épanouissement réel passe par une bonne insertion dans le travail, dans les rapports personnels, dans la vie de couple qui est le théâtre de la vie réelle. On est, c’est très étrange, dans une conviction pour vouloir, avec une vrai dépense, le bonheur d’enfants et d’adolescents dont ensuite on ne sait pas penser l’épanouissement réel.

M.D. : Sur le CPE, je vais continuer de vous faire réagir, je vais vous faire entendre le témoignage un peu contrasté de jeunes que nous avons interviewés à Auriac. Ce sont des jeunes d’origines populaires qui suivent une formation professionnelle.

[Bande son :

MD : Au-delà du vote, est-ce que vous avez des actions politiques ?

Jeune 1 : Aucune.

Jeune 2 : J’étais manifestant contre le CPE. Je trouvais ça pas très bien donc j’ai pris partie. J’ai été manifester auprès des jeunes d’Auriac.

Julien : Moi en fait les manifs, c’est clair que j’en ai pas fait l’an dernier. C’était clair pour moi parce qu’il y en a une dizaine dans toutes ces foules qui savaient vraiment ce que c’était et après, le reste c’était pour sécher les cours. Donc moi je suis allé en cours. Je me suis fait pourrir à certains moments mais j’ai assumé. Après, j’étais contre mais j’étais pas pour ces manifestations. C’était du n’importe quoi pour moi.

Rémi : Moi je pars du principe que si on se fait embaucher en CPE, si on est bon on se fera pas virer. Tu as un contrat, on te fait un CPE aujourd’hui, tu vas dans une boîte, tu fais ton boulot, tout le monde est content de toi, ils ne vont pas te virer.

Jeune 2 : Ok, mais pendant deux ans tu ne sais pas si tu es à l’abri ou pas.

Rémi : Oui, mais si tu leur dis « prends ce contrat car dans deux ans t’as un CDI », il y en a un paquet qui vont signer quand même à la fin.

Jeune 2 : Tu es dans ce contrat là, ok. Deux ans, du jour au lendemain tu peux être virer sans raison. Tu n’as aucune arme pour te défendre.

Rémi : tu préfères ça ou être au chômage.

Jeune 2 : Franchement, je préfère être au chômage. ]

Monique Daugnaud : Votre réaction Marcel Gauchet.

Marcel Gauchet : Ces réflexions me paraissent bien refléter les dilemmes, en fait, qui se cachaient derrière l’apparente unanimité qui est le lot de la manifestation par nature. Tout y est et l’impression en fait d’un choix difficile et d’une grande anxiété sur ce qu’il convient de faire finalement au lieu de partis très déterminés. Travailler dans n’importe quelles conditions ? Peut-être, après tout. Et puis non, c’est inacceptable. Tout cela se présente sous forme de grandes incertitudes. On est très loin d’une ligne générale politique claire. C’est normal, la jeunesse est aussi divisée politiquement que le monde des adultes.

M.D. : Ça c’est bien vrai. Mais pour poursuivre sur les incertitudes, vous mettez l’accent sur celles concernant l’entrée dans un travail…

M.G. : Dans la vie en générale.

M.D. : …mais, il y a une autre incertitude sur laquelle je voudrais vous faire parler, c’est l’incertitude que propose l’organisation du système scolaire et du système universitaire. D’une certaine façon, on pourrait dire qu’il est organisé pour permettre la latence, qu’il a intégré cette idée que finalement on peut attendre, bifurquer. Il y a un taux d’échec absolument énorme en première année de faculté, une part importante des jeunes (20%) qui sortent sans diplôme. Cet ensemble est assez irrationnel et la seul chose que l’on peut trouver de relativement rationnel c’est que la société s’est mise dans l’idée que finalement on pouvait donner beaucoup d’années aux jeunes pour se former. Qu’en pensez-vous ?

M.G. : Je crois que c’est vrai. Je crois que c’est d’ailleurs de là qu’il faut partir. C’est de la redéfinition des âges de la vie. Il s’est créé un premier âge de l’existence dans l’esprit de notre époque. Personne ne se le formule forcément clairement mais on tient pour acquis qu’il est souhaitable que la période de formation soit la plus longue possible et, idéalement, quand on peut se le permettre, on estime qu’avant 25 ans la vie normale n’est pas l’insertion dans le travail mais la préparation globale à l’existence. Je dis bien globale parce que ce n’est pas qu’une formation professionnelle qui est attendue. C’est un armement de l’individu pour une existence qui elle-même sera très longue parce que c’est cela qui a changé de façon décisive à l’arrière-plan. On ne se prépare pas à une vie qui, à 25 ans, vous ménage très couramment 80 ans pour les jeunes femmes d’aujourd’hui. A 25 ans, les jeunes femmes qui arrivent aujourd’hui vivront 100 ans en moyenne d’après la prolongation des courbes. En tout cas 60 ans de vie en bonne forme. Comment on se prépare à une vie aussi ? C’est cela la grande question qui travaille dans l’inconscient de nos sociétés dans son attitude à l’égard de la jeunesse. Et les jeunes eux-mêmes, on comprends très bien que face à cet énorme temps qui les attends ils aient une sorte de refus de se déterminer, d’entrer immédiatement dans des filières. Il faut dire toutefois que sur ce point c’est la grande inégalité entre les formations d’élites et les formations de masse parce qu’en revanche lorsqu’on est dans une formation d’élites on est très précocement détecté comme devant appartenir à l’élite et très précocement orienté de manière intensive et, en France, de manière terrible même, vers des formations de haut niveau où votre destin social est tracé à 18 ou 20 ans. Mais, pour la masse, ce raisonnement-là ne s’applique pas et, de fait, il faut intégrer cette exigence sociale diffuse, qui ne s’explicite pas comme un programme, pour comprendre l’attitude des parents à l’égard des études de leurs enfants, pour comprendre les attentes spontanées de la masse des étudiants. Tant qu’on aura pas fait ce travail de compréhension de ce que sont les attentes en terme de formation, et plus simplement d’éducation, des jeunes générations, je crois qu’on patinera terriblement dans la définition d’une politique scolaire et universitaire adaptée.

M.D. : Christian Forestier [N.d.r.: Inspecteur général de l'Education nationale, membre du Haut Conseil de l'Education], que nous avons interviewé il y a trois semaines, disait qu’il y avait seulement 25% des jeunes d’une génération qui, finalement, sur le plan scolaire, avaient un parcours rectiligne c’est-à-dire qu’ils ne sautaient aucune classe et intégraient une formation, soit Grandes écoles soit écoles professionnelles, qui les acheminaient directement vers un métier ou une insertion dans la vie sociale. Cela veut dire que 75% des jeunes ont un parcours relativement erratique. Donc, c’est quand même une donnée essentielle de nos sociétés.

M.G. : Oui et il faut interpréter les conditions dans lesquelles ça se passe. Elles sont d’ailleurs très variées. Il y a les difficultés scolaires banales si je puis dire, des problèmes de maturités inégales dont on sait qu’ils jouent un grand rôle dans les carrières scolaires….

M.D. : Mais qu’on ne veut pas voir.

M.G. : Mais oui. Et encore, c’est un de ces points aveugles sur lesquelles on pourrait très facilement remédier à beaucoup d’absurdités. Il y a aussi, parfois, par exemple le désir frénétique des parents contre toute évidence des aptitudes ou des intérêts de leurs enfants de leurs ménager tel ou tel avenir. Cela joue un très grand rôle dans certaines filières. Mais à côté de cela, il y a l’incertitude des enfants et des jeunes sur ce qu’ils veulent vraiment faire qui s’accroît. Il y a beaucoup d’essais et d’erreurs. Plus l’âge vient d’ailleurs, plus la marge d’essais et d’erreurs tend à augmenter parce que c’est dans la phase dernière que l’incertitude de ces parcours augmente. On le voit bien dans les études supérieures, dans un système universitaire très difficile à déchiffrer en plus pour des gens qui n’en ont pas le maniement de l’intérieur. Histoire de l’art, éducation physique, pourquoi pas mais finalement cela mène à rien. Une école professionnelle de communication mais dont les débouchés au total ne sont pas très intéressant. On repasse dans autre chose. Cela veut dire beaucoup sur ce qu’il faudrait faire en amont pour répondre mieux à ces inquiétudes pour éclairer les choix des individus et des parents parce que je crois que les deux sont à faire différemment. Il ne suffit pas d’orienter des élèves, il y a un problème d’information générale dans la population qui est la clé de beaucoup d’angoisses, par exemple à l’égard des études universitaires aujourd’hui. C’était un élément clé dans l’affaire du CPE. Il y avait le contrat de travail bien entendu mais il y avait beaucoup plus largement, la présence des parents dans les manifestations l’attestait, une sorte de solidarité mais en même temps qui ne sait pas comment s’exprimer parce qu’elle n’est pas équipée de réponses intellectuellement adaptées. C’est dans l’incertitude. C’est une demande adressée aux pouvoirs publiques qui, là-dessus, sont muets.

M.D. : Ce que vous soulignez quand même c’est que dans ce bouleversement des âges de la vie, il y a des paramètres objectifs : on vit plus longtemps, il y a un besoin de formation, il y a au niveau des valeurs une acceptation plus grande finalement d’une période de latence où l’on se cherche, où l’on essaye de faire les choix au mieux de sa personne, de ses capacités. Néanmoins, on pourrait dire quand même qu’il y a un pacte intergénérationnel assez compliqué. D’un côté, il y a des parents qui assurent une protection suivie ; d’un autre côté, des enfants qu’on ne laisse pas entrer dans la vie adulte dans un statut d’activité stable parce que, finalement ce sont les parents qui occupent ces activités stables. Donc, il y a une sorte de non-dit. On pourrait presque dire qu’il y a une sorte d’imprévoyance de la part de la génération éduquante pour ouvrir les places à la génération montante. Qu’en pensez-vous ?

M.G. : Très juste. C’est le changement crucial. L’éducation autoritaire passée, qu’on a beaucoup et justement dénoncée, avait un avantage cachée qui serait temps de réhabiliter pour en sauver quelque chose. C’est qu’elle était entièrement conçue dans l’idée de la relève des générations. On éduquait en effet de manière un peu contraignante les individus, les nouveaux venus, mais c’était pour qu’ils prennent la place de leurs aînés. C’est cette dimension là qui a été évacuée dans l’émancipation des individus. Les individualités juvéniles ont le droit de s’affirmer, parfait, mais on ne pense pas leur destin en terme de remplacement des adultes. C’est quand même de toute façon ce qui finira par se passer et il y a tout intérêt à ce que ça se passe bien. C’est là ce que notre société tend à refouler parce qu’elle ne voit plus que des destins individuels. Elle ne raisonne plus en terme de cohortes générationnelles auxquelles il s’agit de faire une place. Et du coup, l’entrée dans la vie est d’autant plus rude pour des gens, dont on pourrait dire que leurs parents ont traités comme des rois dans le meilleur des cas, mais qui tombent de haut quand ils s’aperçoivent que les adultes, en tant que jeunes hors du travail et de la vie considéraient très libéralement ne les ont absolument pas prévus ni pris au sérieux comme porteurs du monde à venir. Et là, il y a une sorte de défiance même dans les capacités créatrices de la jeunesse qui est impressionnante. Derrière cette grande tolérance et même admiration, envie (« comme vous avez de la chance d’être jeune »), il y a l’oublie que ces jeunes sont peut-être porteurs de compétences, de talents, qu’ils seraient mieux employés à la place des adultes qui les regardent avec cet œil si favorable.

M.D. : Alors précisément, la génération éduquante c’est celle qui a fait ses premières armes en mai 68. Donc je vais vous faire entendre avant de vous faire réagir le témoignage de deux jeunes étudiants parisiens dont les parents ont été visiblement engagés dans mai 68 et qui donc vous donnent ce regard particulier sur la génération éduquante.

[Judith : je sais que j’espère moi ne pas me laisser prendre au piège justement du confort ou d’un certain individualisme et de rester toujours le plus possible extrêmement critique et vigilante, en état de veille permanente sur ce qui se passe et que ça se résolve dans le cadre d’associations comme tu dis apolitique ou dans le cadre véritablement d’un militantisme d’ordre politique. Vraiment j’espère ne pas m’enfermer finalement dans la bulle du confort.

Christopher : Le problème justement c’est que je trouve que nos parents, alors qu’eux ont été obligés de combattre leur confort et leur milieu, nous ils nous ont vraiment donné une carotte pour qu’on reste chez nous, pour qu’on se rebelle contre rien.

M.D. : Qu’est-ce qu’ils vous ont donné ? Trop de confort ? Un univers trop douillet ?

Etudiant 2 : Voilà et en même temps suffisamment de liberté pour que, quand même, on ne se sente pas oppressé. Finalement, on en arrive à une situation où on vit chez nos parents, où ne peut se rebeller contre rien sinon on est dans la crise d’ado. On ne nous laisse même pas la possibilité d’être en rébellion contre quelque chose. ]

M.D. : Que pensez-vous de ces paroles de Judith et Christopher ?

M.G. : Elles sont très typiques mais on voit bien le dilemme sur lequel elles ouvrent. C’est très difficile, avec un peu de conscience, d’opprimer ses enfants pour qu’ils en viennent à se révolter. Ce serait un art d’être parent très difficile à assumer. C’est un rôle, pour ainsi dire, théâtral : « Pour leur bien, je les emmerde. Comme ça, ils pourront se révolter comme moi quand j’étais petit. » [sourires] Je crois pas qu’on puisse demander cela raisonnable à des parents. Donc on est dans un dilemme terrible. Le sentiment qu’il leur manque quelque chose du fait qu’ils n’ont pas à s’opposer à un monde des adultes qui les contraindrait et bien oui, c’est comme cela et c’est irrémédiable. Comment on pourrait faire ? On va restaurer officiellement.. [rires].. l’autorité, l’interdiction dans tout les sens pour permettre l’épanouissement par la révolte. En même temps, dans ces paroles il y a l’oubli du problème dont on parlait auparavant qui est tout de même que derrière cette permissivité se cache on oserait presque dire une protection des adultes contre leurs enfants qui sont très bien en tant qu’enfants irresponsables, hors de l’existence plus du tout intéressant quand ils sont des concurrents virtuels sur le marché de la vie sociale. Au travers de la révolte (je crois qu’il faut rendre à cette notion toute sa portée), ce qui était réclamé ce n’était pas du tout simplement la dénonciation de l’abus des parents. C’était surtout cette espèce de confiance en soi d’une jeunesse qui disait : « Nous ferons mieux que nos parents. Laissez-nous les commandes et nous vous montrerons que nous sommes capable de faire un monde meilleur que le votre.» Dans le cas précis, ça n’a pas nécessairement donné tout les résultats attendus mais cela a donné au moins une transformation de l’éducation radicale, cela on ne peut pas le nier, mais qui débouche sur un problème qui là n’avait pas été du tout anticipé par les révoltés de mai 68. C’est que peut-être les jeunes ont besoin de se révolter mais comment leur en offrir le motif. Involontairement, peut-être leur a-t-on offert au travers de cette manière de ne pas s’intéresser à leur entrée dans la vie réelle.

M.D. : Dans l’article que vous avez écrit dans Le Débat sur les enfants du désir, vous terminez en disant qu’en fait on croyait avoir résolu tout les problèmes par cette éducation permissive, centrée sur l’individu, en fait on en ouvre quantité d’autres.

M.G. : C’est malheureusement, je crois, la leçon qu’il faut tirer de l’expérience historique. L’humanité n’avance qu’en créant des problèmes au fur et à mesure qu’elle résout ceux antérieurs auxquels elle s’était attaqués. La tâche n’a pas de fin.

M.D. : Pour terminer sur la question politique, ce qu’on remarque dans les interviews que nous avons faites auprès des jeunes mais aussi dans d’autres enquêtes que j’avais faites, il y a l’idée qu’on ne croit pas dans la société mais on croit en soi. Quand vous demandez aux jeunes par rapport à la politique, ils n’attendent absolument rien ni du collectif, ni de l’Etat, ni de la politique. En revanche, quand vous les interrogez sur leur avenir, même s’ils n’ont pas de diplôme, même si à priori on sent qu’ils sont mal partis, ils ont tendance à avoir une sorte de foi en eux-même, éventuellement en leurs pairs, c’est-à-dire leurs amis, le groupe près d’eux, leur famille éventuellement d’ailleurs mais pas la société.

M.G. : Le constat est juste évidemment. Il est très frappant même. Cette attitude est très compréhensible. Elle veut dire tout simplement que l’existence, quand elle a un très long horizon temporelle devant elle, est un itinéraire forcément très individuel. Dans un monde pauvre à vie brève, la solidarité de la communauté à laquelle on appartenait était intensément ressentie à tout niveau. Quand on bénéficie à la fois de protection et d’un horizon très long, on songe d’abord à l’itinéraire qu’on va se ménager et au parcours qui vous attend. C’est donc parfaitement compréhensible. Je crois en même temps que cela veux dire que, pour beaucoup de ces jeunes, l’entrée dans la vie ce sera la découverte de la société parce qu’évidemment ils n’ont pas à s’en rendre compte. On fait tout d’ailleurs pour qu’ils ne s’en rendent pas compte mais ils sont le produit d’une configuration exceptionnellement heureuse de l’histoire des sociétés. C’est la société qui a créé ce monde de l’individu où ils ont l’impression que leur destin leur appartient. Pour que ça dure, il faut aussi s’occuper que la société maintienne, pour ceux qui viendront après, cette individualisation et ces conditions favorables avec tout ce que cela suppose de protection, de formation. Cela coûte très chère socialement l’éducation, très très chère. Les deux grandes dépenses collectives, c’est la santé et l’éducation. C’est plus la défense puisqu’on a la chance de vivre dans un monde pacifié. Et en plus, non seulement ça coûte très cher c’est très difficile à faire. On ne pas devenir un individu sans être bien formé et bien former quelqu’un c’est un investissement prodigieusement complexe. Je crois que leur avenir c’est de revenir sur cet individualisme bien de leur âge pour redécouvrir toute la nécessité pour être un individu de ce qui est autour de vous une société qui fonctionne selon certaines normes qui ne vont nullement de soi.

M.D. : Merci beaucoup Marcel Gauchet pour cette exploration de l’enfant-problème.