La remobilisation du politique au service de l’absence de politique

Centre Pompidou

Jeudi 4 octobre 2007

Résumé de la conférence-débat :

Discussion entre Marcel Gauchet, Frédéric Lazorthes, Jean-Vincent Holeindre et Olivier Ferrand à propos des premiers mois d’exercice du pouvoir de Nicolas Sarkozy et sur la situation de l’opposition démocratique.

Dans une première série de spécificités sur la situation politique française actuelle, Marcel Gauchet pense tout d’abord qu’avec Nicolas Sarkozy la France inaugure une expérience politique tout à fait inédite et déroutante du point de vue du devenir des démocraties. Saluant le talent « thaumaturgique » du Président de la République qui a réussi à redonner corps au politique, il souligne néanmoins que ce dernier ne semble pas savoir quelle politique mener. De son côté, l’historien Frédéric Lazorthes pense que nous sommes entrés dans un moment bonapartiste complet. Selon lui, la crise française est d’abord une crise du gouvernement national, de la responsabilité collective. La France se trouve objectivement dans une conjoncture historique situation structurelle d’affaissement de la fonction du politique dans notre société résultant de la quasi dissolution des corps intermédiaires. C’est seulement à la lumière de conjoncture historique objectivement bonapartiste que l’on peut comprendre le moment Sarkozy actuel. Lazorthes s’interroge par ailleurs sur le fait de savoir si c’est une exception française ou une tendance lourde des démocraties européennes. Enfin, pour Marcel Gauchet nous nous trouvons face à un déficit d’opposition qui pourrait se révéler très destructeur du point de vue du sentiment de la responsabilité collective. L’impuissance à se transformer du parti socialiste a des racines très profondes. La gauche n’a pas d’analyse de fond sur l’évolution des sociétés contemporaines, pas de vision historique du devenir des sociétés européennes et encore moins de récit adapté à la société française dans sa spécificité. Cette inertie théorique est considérablement renforcée leur vision économiste du monde. Cette croyance dans le primat de l’infrastructure économique place les socialistes devant une question presque inextricable : « Quand fondamentalement on ne croit pas à la politique, quand on est convaincu que la politique est déterminée par l’économie, qu’est-ce qu’on peut faire ? »

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Démocratie française: malaise dissipé ou déplacé (Téléchargez)

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Conférence-débat jeudi 4 octobre 2007 autour de Marcel Gauchet Texte intégral au format PDF [81.9 ko ]

Extraits de la discussion :

Q: Comment apprécier l’élection présidentielle de 2007? Comment est-on passé d’une campagne qui laissait penser qu’on allait franchir un seuil supplémentaire dans la dissolution du politique à ce que vous avez considéré comme une élection démocratique réussie comme rarement dans ce pays qui lui a permis de passer de la dépression à une reprise de confiance dans ses institutions et jusqu’à un certain point en lui-même ?

Marcel Gauchet : Cela montre que la surprise est toujours au rendez-vous dans les affaires politiques et collectives. La surprise a été d’une part le processus même de la campagne électorale et son issue et, d’autre part, le talent inattendu je dois dire, en tout cas à mes yeux, de ses principaux protagonistes qui ont su incontestablement donner une forme aux choix collectifs. Nous avons eu une des élections les plus claires de l’histoire de la V^e République. Qu’est-ce qui se passe dans un cas comme celui-là ? Nous avons un Président de la République qui joue sur deux tableaux. Contre ce que je pensais au point de départ de la campagne, Nicolas Sarkozy incarne en fait la politique ( le choix, la volonté, la détermination de mener à bien des engagements clairement adoptés en commun) sur fond néanmoins de l’idée que la politique est dépassée d’une manière profonde par une technique à la fois de gestion des affaires collectives et de gestion de la communication avec le peuple qui permet de faire l’économie de cette fonction d’identification collective des problèmes et de hiérarchisation des choix qui détermine la politique. Nous sommes en train de vivre une expérience politique en grandeur réelle extraordinaire du point de vue du devenir des démocraties qui mérite d’être scrutée de près. Je crois d’ailleurs que les citoyens ne s’y trompent pas puisqu’ils ont un grand intérêt pour la politique. Une expérience tout à fait étonnante donc où nous avons l’alliance de la politique au service ultimement de sa propre négation. Je crois que c’est un cas de figure inédit à cette ampleur et que c’est en fonction de cette alliance qu’il faudra juger évidemment du résultat dans la durée. [...]

Q: Pour durcir le paradoxe, on peut dire que l'obligation de proximité est une intuition juste sur l’état de la crise du politique. Néanmoins, est-ce que cette impératif n’est pas un élément qui accentue le risque de cette perte d’aura du politique que vous diagnostiquez dans la longue durée ?

Marcel Gauchet : Je crois que nous sommes d’accord sur un certain nombre de constats à commencer par la prudence nécessaire dans l’appréciation d’un phénomène à tous égards déroutant. Ce qu’on ne peut nier au Président de la République c’est une espèce de talent thaumaturgique face à une situation politique. Il a un talent "divinatoire". Vous parliez d’intuitions. Ce sont tous ces mots qui viennent à l’esprit puisque évidemment cela ne repose pas sur une analyse en profondeur. On est sur le sentiment de la crise de la communication politique entre la base et le sommet. Il a su trouver un style de proximité. Il a rompu dans le langage politique à un degré qui met à mal l’opposition qui n’a absolument pas su trouver l’équivalent dans son registre. Il a su comprendre ce qui était le point clé du malaise français, à sa surface en tout cas, qui tenait à une équation personnelle, institutionnelle très bizarre qu’incarnait le chiraquisme : l’irresponsabilité suprême. C’est une formule institutionnelle que très peu de constitutions ont donnée en exemple à travers l’Histoire. Un personnage investi des plus hauts pouvoirs mais qui a la faculté de se soustraire à la responsabilité de toutes les décisions qu’il prend. Il faut dire que cela avait créé dans ce pays un climat de désespérance à proprement parler, enregistré par tous les sondages, tout à fait singulier. Sarkozy l’a très bien compris et a su réagir sur ce point. Il a su donner corps à une espèce de foi invétérée des Français dans la capacité de la politique de faire bouger les choses. Pour quoi faire ? Ça c’est une autre question. Tout le problème est là. C’est un talent assez exceptionnel dans la politique que d’aller chercher en la personne d’Henri Guaino quelqu’un qui est à peu près aux antipodes de vos convictions politiques spontanées parce qu’on a le sentiment que c’est lui qui a le bon discours qu’il faut tenir pour la population. Il a réhabilité la politique sans du tout s’en rendre compte parce que je crois qu’on a affaire à une remontée quasi psychanalytique de passés et de modèles entre gaullisme et bonapartisme dans une synthèse très improvisée - puisqu’elle bouge tous les jours - qui n’a rien de stratégiquement pensée mais qui est opérante.

Mais c’est là où je disais remobilisation du politique, parce que telle est l’attente du peuple, de l’opinion, mais pour faire quoi ? Ce que nous avons pu voir c’est à quel point le rituel électoral – que là nous pouvons considérer vraiment comme tel – a une efficacité symbolique remarquable. Ça marche. Pour peu que les acteurs et le texte soient respectés, les citoyens retrouvent un sentiment de confiance dans la chose commune et dans la capacité collective à faire face aux problèmes qui se posent quand ils étaient dans la profonde détresse.

Est-ce que maintenant cela correspond à la compréhension des besoins politiques des citoyens ? Certainement.

Est-ce que cela correspond à une analyse en profondeur des problèmes posés à la société française au service de quoi cette volonté politique se mettrait ? Est-ce que cela correspond plus encore à une analyse stratégique et historique des difficultés singulières qui affectent les sociétés européennes dans la longue durée ? On a le sentiment que pas du tout. On a en effet une remobilisation du politique au service de l’absence de politique. C’est pourquoi le gain immédiat est certain et attesté.

Remarquons toutefois que, contrairement à ce qu’on a un peu vite cru observer au départ, la confiance des Français dans l’avenir n’est pas du tout revenue. Oui, il y a eu une espèce de confiance superficielle, un sentiment collectif de mieux-être – « au moins les affaires tournent » ; « il y a un pilote dans l’avion ». On sait qui est responsable de quoi, ce qui est décisif en politique. C’est le point que soulevait Frédéric Lazorthes sur lequel il faut insister. En effet, la personnalisation du pouvoir dans le monde où on est, caractérisé par la perception de forces impersonnelles massives qui agissent dans un enchevêtrement peu maîtrisable, c’est un monde où on a besoin de responsables. De ce point de vue là, nous savons au moins quel est le responsable. Le responsable sait qu’il doit être responsable. C’est déjà beaucoup. Mais pour faire quoi ? Il ne sait pas. Je crois, me semble-t-il, que c’est à peu près pour le moment la situation où nous sommes. A un premier niveau, une crise française a été résolue. Est-ce que les problèmes de la société française sont mieux envisagés ? Je ne sais pas. Est-ce que l’analyse de fond de la situation de nos sociétés, avec les problèmes très considérables qui les affectent, est considérée ? Je ne crois pas. Nous avons en quelque sorte un superbe outil politique - avec des aspects quand même un peu pathologiques, il faut bien le dire – mais une incertitude sur les finalités et les objectifs qui est à peu près complète. C’est l’expectative où nous sommes.

Il ne le dit pas bien sûr. Il dit le contraire en permanence.

Regards critiques sur le nouveau paysage politique

L’association Rencontres démocrates recevra jeudi 25 octobre Marcel Gauchet. Il apportera son regard de philosophe et d’historien et analysera l’actualité à partir de trois thèmes :

• La Présidentielle 2007 : le politique est-il vraiment de retour ?
• L’idée nationale, l’État-Nation et la mondialisation.
• La question éducative : la famille et l’enfant roi.

Horaire et lieu :

Jeudi 25 octobre à 20 h 30

Salle André Costes, 47 avenue du Château, 94300 Vincennes

Métro: Ligne 1- Station "Château de Vincennes" ou RER A - Station "Vincennes"

Entrée libre, tout public. Renseignements au 06 72 76 87 51 ou au 01 43 65 17 10.

Recomposition du politique et religions

Lyon, Agora Tête d'or 2 octobre 2007

Résumé de la conférence :

Marcel Gauchet, toujours très dense dans son expression, explique comment modernité politique ( la République démocratique) et modernité religieuse s'influencent et se transforment réciproquement, ce qui contribue à réinventer la religion et à lui redonner une fonction légitime au sein de notre société démocratique. Il souligne le rôle que, dans ce contexte, les religions peuvent jouer à nouveaux frais dans l’espace social, par les réserves de mémoire vivante et de significations ultimes qu’elles constituent dans un monde « désenchanté » où les légitimations dernières de l’existence sont tues ou restent en suspens. Il s’applique enfin à tracer les grands traits de ce qu’il perçoit comme un nouveau christianisme et ceux de la situation critique où se trouve l’islam en Europe.

Ecouter le podcast de la conférence (1h12mn) : Document lié à cet article :

Conférence mardi 2 octobre 2007 avec Marcel Gauchet Format PdF [67.2 ko ]

Lire le texte de la conférence :

À quelle recomposition du politique invite la coexistence

en Europe d’un nouveau christianisme et de l’islam ?

Cette proposition interrogative ne comporte pas moins de trois ou quatre termes très lourds : « recomposition politique », « coexistence », « nouveau christianisme » et « islam ». Je contesterai juste la syntaxe de la phrase qui présente la recomposition politique comme devant résulter de la coexistence des religions. Je crois que cette ordre causal n’est pas le bon, que nous avons à faire à des phénomènes simultanés, travaillant ensemble selon une cohérence globale. Mais pour le reste, les termes y sont. Il y a bien une recomposition du politique où la situation de coexistence des religions prend une portée et une signification inédite. Il y a bien un nouveau christianisme. Il s’agit de comprendre dans quel sens puisque, que je sache, c’est officiellement toujours le même. Il n’y a pas eu de révolution interne de la chrétienté. Enfin, la présence de l’islam sur le sol européen à une échelle de masse est source d’interrogations considérables. C’est cette situation et ces termes que je voudrais essayer de cerner donc dans leurs cohérences.

Recomposition du politique. Il faut entendre par là approfondissement et redéfinition de la démocratie depuis une trentaine d’années. Redéfinition qui a transformé les rapports entre politique et religion, entre la démocratie et les religions. Il n’est pas excessif à mon sens de parler, à propos de cette énorme phase de décantation que nous venons de traverser et dont les soubresauts se font encore sentir, d’un ultime tournant théologico-politique de la modernité. Ultime en ceci qu’il n’y a pas lieu à ce qu’il y en ait un autre après. La séparation est consommée, la répartition des sphères et des tâches paraît durablement trouvée. Si l’on résume les résultats pacificateurs de ce tournant, on peut dire : la démocratie, dans ce développement supplémentaire qu’elle vient de connaître, ne s’oppose plus aux religions. Elle leur ménage une place en son sein. Mieux, elle les relégitime dans une espèce de rôle public difficile à décrire sur la base pourtant d’une séparation stricte des religions et de l’Etat. En retour, cette situation change profondément les religions volens nolens. Elles n’ont pas choisi peut-être de changer mais le bain socio-politique dans lequel elles sont plongées les contraint de changer et dans tous les cas leur confère une place et une signification nouvelle.

C’est cette situation qui autorise à parler d’un nouveau christianisme comme nous verrons mais aussi, potentiellement, d’un nouvel islam.

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La modernité européenne comme processus de sortie de la religion La France est le laboratoire privilégié - gallo-centrisme mis à part - pour analyser cette transformation parce qu’elle a été en Europe la pointe avancée de l’ancienne donne, c’est-à-dire l’opposition frontale de la politique démocratique et de la religion chrétienne sous les traits précis en France de l’antagonisme entre la république démocratique et un christianisme politique- précisément défini, le catholicisme antimoderne. Il faut élargir ici le champ du regard et reprendre le problème plus généralement et très sommairement mais la schématisation aura, je l’espère, le mérite de le clarifier. Il faut reprendre la problématique de la « sortie de la religion » dans sa généralité, c’est-à-dire la sortie de la structuration religieuse du monde humain-social - à distinguer de la croyance religieuse, à distinguer de la foi dans le langage des croyants. Si on la définit à l’échelle la plus vaste historiquement, la démocratie est le régime politique de l’autonomie humaine par opposition au régime de l’hétéronomie qui domine de manière écrasante la quasi-totalité de l’histoire humaine. Le régime de l’hétéronomie n’est pas simplement une variante de croyance religieuse, c’est une forme complète, une manière d’être des sociétés humaines qui engage aussi bien : - Une forme de pouvoir représentant précisément une soustraction du principe de l’ordre qui tient les sociétés ensemble à la prise des hommes. Le pouvoir royal étant l’expression du phénomène qui nous est la plus familière. Il y en a d’autres. - Un type de lien social à base de hiérarchie c’est-à-dire d’organisation du rapport entre les êtres sur la base de leur inégalité de nature. Ce qui lie c’est la différence de valeur entre l’inférieur et le supérieur à tous les échelons de la vie sociale depuis la famille jusqu’au sommet politique. Le régime de l’hétéronomie est une forme des sociétés. Nous pouvons définir précisément la modernité en regard. C’est la sortie de la religion, non pas nécessairement de la tête des acteurs mais la sortie de la religion dans la forme qu’elle communiquait aux sociétés humaines. La forme qui substitue le pouvoir émané de la société, représentant la société, au pouvoir qui dominait la société. La forme de société qui substitue l’égalité, et donc la déliaison des parties, à la hiérarchie. La société qui substitue au règne de la tradition -l’obéissance au passé - la projection vers l’avenir. Le catholicisme antimoderne Face au surgissement de la modernité - c’est-à-dire au renversement point pour point de la forme des sociétés humaines depuis toujours –, les religions établies, stupéfaites de l’advenu de ce nouvel univers, s’y sont globalement opposées – avec des nuances locales, circonstancielles sur lesquelles je ne peux pas m’étendre. Toujours est-il qu’en France, à la mesure du phénomène qui a attesté de l’irruption cette nouveauté politique et sociale, la Révolution française, le conflit a pris un tour violent. D’un côté, un républicanisme révolutionnaire radical qui va insister et finir par l’emporter à travers le XIXe siècle. De l’autre côté, un catholicisme qui se raidit dans un attachement, en fonction duquel il se redéfinit, à l’ancien modèle de société : la royauté, la société des rangs et des corps, le monde du privilège et, par-dessus tout, le rôle officiel de l’Eglise, sanctionné par son association étroite à l’Etat - quel que soit par ailleurs leurs conflits -, qui lui donne la reconnaissance de la position normative, globale qu’elle prétend continuer à exercer sur la société. A partir du moment où le principe républicain l’emporte de manière irréversible en France dans les années 1860-1870, l’Eglise durcit encore son opposition à la modernité politique, elle se définit expressément comme antimoderne et devient le phare de tous les conservateurs du continent européen en tant que conservatoire du principe d’autorité. A partir de là, la république démocratique en France se définit et se pose comme le laboratoire de la politique de l’autonomie. Elle heurte donc frontalement les prétentions de l’Eglise, elle entend venir à bout de ses prétentions englobantes et normatives. C’est tout l’enjeu de la séparation qui incube pendant une bonne trentaine d’années et qui finit par être réalisée en 1905. En ce sens, la république démocratique à la française emporte bel et bien avec elle une métaphysique. C’est indiscutable. Les adversaires catholiques de la séparation qui lui objectent que, contre ce qu’il dit, l’Etat républicain n’est pas neutre puisqu’il a une philosophie à faire valoir en face de la philosophie catholique, sont dans le vrai. L’esprit républicain se définit expressément contre la métaphysique de l’assujettissement de l’ordre humain au divin. C’est son essence et c’est dans ces limites là qu’il est neutre. On a là - c’est ce qui fait tout le prix de ce moment de la séparation qu’on a beaucoup de peine à comprendre rétrospectivement - une situation de conflit fondamental - autonomie contre hétéronomie - dont l’enjeu est le déclassement de la religion catholique, des religions en général, du point de vue de leur rôle public et de leurs capacités de définir la norme globale des communautés humaines. La loi de séparation est de ce point de vue un moment de conflit exemplaire sur lequel d’ailleurs le monde entier a, à l’époque, les yeux tournés. La fin du christianisme politique et la démocratie neutre et pluraliste Un siècle après, qu’est-ce qui a changé ? Ce qui a changé c’est que la démocratie a métaphysiquement gagné. Le principe de l’autonomie humaine l’a emporté. Il fait très largement consensus dans nos sociétés européennes, la France étant rentrée de ce point de vue dans le rang de la banalité générale. L’idée fait consensus - y compris chez les croyants les plus fervents – qu’il n’y a pas de loi de Dieu. Les chrétiens sont dans la démocratie. Ils ne doutent pas, dans leur immense majorité, que le débat des hommes entre eux est ce qui définit la juste origine des pouvoirs et des lois qui règlent leur coexistence. Le parti de l’hétéronomie, si fort encore au début du XXe siècle, a pratiquement disparu. Mais cet effacement du catholicisme antimoderne – au prix de toute une évolution sur laquelle je ne reviens pas et dont les dates sont bien connues -, cet effacement plus profondément encore dans les terres européennes de la structuration religieuse du monde et de leurs principes conscients. Cet effacement ne signifie aucunement d’abord la disparition de la croyance chrétienne qui, contrairement à ce que croyaient les adeptes du catholicisme antimoderne, a somme toute très bien résisté à la dissociation de la politique et de la religion. Elle ne signifie pas davantage la marginalisation de la foi ou de la croyance comme une conviction privée qui n’aurait plus aucune espèce de rôle public ou collectif. Au contraire. C’est en cela que ce tournant a été pacificateur. Il a libéré la croyance religieuse, chrétienne ou extra-chrétienne, de la prise en charge de l’ordre terrestre et il a transformé l’Etat. Il a changé la définition de l’Etat républicain. Celui-ci est devenu pour de bon – ce qu’il était en théorie, modérément en pratique – neutre et pluraliste. La république démocratique n’a plus aucun motif d’être antireligieuse puisque les gens de foi acceptent son cadre et ses règles et s’y inscrivent sans arrière-pensée. Cela n’a pas été pour elle sans un considérable problème puisque celui lui a ôté sa métaphysique propre et davantage encore, sa morale. Cette métaphysique et cette morale qui mettaient en France la chose publique si haut au-dessus des affaires privées. L’intégration de la religion dans la démocratie est en France l’un des facteurs qui explique en profondeur cette perte d’éminence, si frappante, de l’autorité de l’Etat qu’il devait non pas à ses attributs pratiques mais qu’il devait à la conscience de la mission qui lui était impartie en tant que fer de lance de la liberté humaine. Et bien, il en a beaucoup perdue au grand dam de beaucoup de ses fervents, bien en peine de lui redonner une âme qu’il a perdue en perdant l’opposition avec la religion. L’Etat républicain, disais-je, est devenu pour de bon neutre et représentatif. C’est ce que visait à établir, dans le principe, la séparation mais c’est ce qu’en même temps la situation dans laquelle se jouait cette séparation interdisait puisqu’elle appliquait l’antagonisme avec l’Eglise catholique. Neutre vis-à-vis de toutes les croyances sauf la croyance catholique. Il y avait évidemment une contradiction dans les termes qui était très sensible à beaucoup de conscience. La neutralité de principe de l’Etat républicain est désormais chose pleinement acquise. C’est une chose dont les implications vont très loin et nous sommes très en arrière encore d’en avoir tiré toutes les conséquences. En tant que garant d’une communauté métaphysiquement autonome dans le sens précis du terme , l’Etat n’officialise aucune croyance particulière. Mieux, sa règle constitutive est d’être là pour empêcher l’officialisation d’une quelconque croyance particulière- philosophique, spirituelle ou morale – sur quelque plan que ce soit. C’est une situation très remarquable que cette absence délibérée - qui les sépare de toutes les sociétés connues auparavant – de toute doctrine établie, officielle quant à la nature et aux fins de l’ordre qui commande la cité. Cet ordre n’est fait que de ce que les individus qui composent la société y mettent. L’autorité publique étant en position de garantir la neutralité c’est-à-dire le vide de croyance qui permet la confrontation à égalité des options morales, philosophiques, politiques qui prétendent au gouvernement de la cité. C’est ce que les philosophes, dans leur jargon, appellent « le passage à un régime procédural ». Derrière son apparence rébarbative, c’est une expression très simple mais qui est le nom d’un problème beaucoup plus que d’une solution : l’éviction de principe de l’officialisation d’une quelconque croyance quant à la nature et aux fins de l’ordre qui gouverne les communautés humaines. Il n’y a pas de philosophie politique exclusive. L’espace public a pour règle de base le pluralisme. Où nous retrouvons ce terme dont nous partions : la coexistence. Il est tentant évidemment de ridiculiser le propos qu’il y aurait là une quelconque nouveauté. Le pluralisme ne date pas d’il y a trois semaines ou trente ans. Il existait déjà. Il est d’origine dans la situation de la République française puisque le catholicisme coexistait déjà, pour ne prendre que la sphère religieuse, avec le protestantisme et le judaïsme qui avaient une position institutionnelle marquée dans la République. Dans la période récente, l’arrivée de l’islam et celle du bouddhisme dans une moindre mesure, ont élargi le jeu et la gamme des options. En fait, cette arrivée a rendu le pluralisme manifeste. Toutefois, ce n’est pas qu’un problème de « faire ». Ce n’est pas parce qu’il y a davantage d’options religieuses présentes dans la conscience publique. Le problème va infiniment au-delà. Le pluralisme est de droit. A supposé, par une expérience de la pensée, la disparition toutes ces familles spirituelles de notre société, que le problème du pluralisme resterait entier : la position de principe que la communauté humaine ne peut s’organiser que sur la base d’une divergence constitutive quant aux options ultimes sur la nature et les fins de l’ordre humain. C’est à ce niveau que le problème prend toute sa portée. Le pluralisme est précisément la coexistence de principe de ce qui signifie l’impossibilité de l’officialisation d’une doctrine philosophique, religieuse ou morale quelconque dans le pouvoir. Ces options - c’est ici que l’analyse se renverse - sont libres de se manifester dans l’espace public comme elles l’entendent. Elles sont libres de s’organiser dans la société. L’Etat a en charge de maintenir non pas simplement l’équilibre et la règle du jeu mais la disjonction de principe de ces options spirituelles, philosophiques ou morales d’avec la puissance publique. Ce rôle ne pas sans un problème important pour cet Etat neutre et représentatif qui se trouve même devant une situation impossible pour remplir son propre rôle. Les contorsions de nos gouvernants sur ce terrain et, n’ayant pas encore trouvé la recette, leur travail d’approche témoignent suffisamment. Dans cette configuration, les pouvoirs publics sont mis dans une situation de contradiction intenable. Neutralité mais dans le même temps, les pouvoirs publics si disjoints de quelque philosophie publique officielle qu’ils se veulent, restent le lieu où bel et bien se négocient, se concrétisent, des options- certes par compromis, arbitrages, recoupement - quant à la nature et aux fins du bien commun et de ce que les individus qui composent la société estiment être la destinée de la société où nous vivons. Autrement dit, les gouvernants sont dans la position de n’avoir pas à prendre parti sur ce qui se passe travers de leurs propres opérations. Raison pour laquelle le problème qui menace le pouvoir démocratique aujourd’hui c’est le vide moral, philosophique ou spirituel et un vide d’autant plus insupportable que le pouvoir demeure bel et bien l’instrument au travers duquel se concrétise de fait une philosophie publique même si personne n’en a le monopole ou la maîtrise. Les pouvoirs publics dans cette situation sont contraints d’associer, d’une manière ou d’une autre, ces forces spirituelles, morales ou philosophiques à la conduite du gouvernement. C’est en ce sens qu’on peut parler d’une relégitimation du rôle public des religions sur la base de leur séparation radicale d’avec la puissance politique établie. C’est tout le paradoxe de la transformation que nous avons connue. Le métier des gouvernants ne peut pas être seulement de séparer, il est aussi simultanément, c’est toute la difficulté de l’exercice, de lier, d’associer les forces morales, philosophiques, spirituelles, religieuses à l’exercice de la délibération collective au-delà de la politique gestionnaire au sens étroit. Ils en ont besoin pour exercer valablement leur rôle et conquérir leur propre légitimité. C’est par ce canal que la séparation complète dans le principe des religions et de l’Etat dans un espace pluraliste aboutit à restaurer sur un certain mode leur participation à la vie de la puissance publique, au débat public. Les religions retrouvent, par ce biais, un rôle de source de sens publiquement reconnu. Je n’entre pas dans ce délicat problème de la reconnaissance et de sa signification dans la philosophie publique de nos sociétés. La reconnaissance c’est très exactement le nom trompeur donné à ce doublet ambigu « séparation/association ». On se sépare mais on reconnaît, donc on raccroche ce qu’on sépare. Je laisse ce point de côté. Les religions sont reconnues comme partenaires privilégiés de la décision publique - non pas celles qui engagent l’âge de la retraite mais certainement celles qui engagent les fins morales supérieures auxquelles la décision publique est en permanence confrontée. C’est d’ailleurs un rôle qui commence à être reconnu par les plus pertinents des philosophes politiques contemporains. Je pense au dernier texte qu’Habermas a produit sur le sujet qui me semble témoigner d’une prise de conscience très significative du changement qui s’est opéré en la matière. On pourrait dire que les religions sont attendues dans le nouvel espace publique pour ce qu’elles ont à dire sur les finalités de la communauté humaine. Sans doute peut-on penser que leur avenir se jouera sur la manière dont elles sauront répondre à cette interpellation. Tout le paradoxe étant qu’elles sont d’autant requises qu’il est entendu qu’elles ne peuvent avoir une position officielle dans la République. A partir de l’identification des grands traits de ce tournant du pluralisme social et de la politique procédurale, il est possible, peut-être, de mieux comprendre en quel sens on peut parler d’un nouveau christianisme et de mieux comprendre aussi le problème de l’islam dans sa présence nouvelle sur le sol européen. Les Eglises sont des composantes de la société civile Le nouveau christianisme, il est entendu, je n’y reviens pas, que cette nouveauté n’est pas consciemment revendiquée, elle est dictée par la situation faite à la foi chrétienne dans nos sociétés – en tout cas européennes. Il faudrait au-delà évidemment beaucoup nuancer le propos. Je n’insiste pas sur la fin du christianisme politique dont j’ai parlé précédemment, du rôle officiel des Eglises dans la définition d’une norme collective : les Eglises ne relèvent plus, c’est entendu, du domaine de l’Etat – elles sont officialisées ici et là en Europe mais partout on se préoccupe de les établir, de les séparer. Dans la conscience européenne aujourd’hui, quels que soient les héritages historiques, il est évident que les Eglises relèvent du domaine de la société civile et non pas du domaine de l’Etat. C’est l’évolution de fond. Elles ont un objet qui les distingue mais dans le principe politique, au même titre que les syndicats, les partis politiques ou les associations, les Eglises appartiennent à la sphère civile de la libre organisation en vue de manifester publiquement leurs intérêts et leurs opinions. C’est un mode très différent de présence dans la société dont on voit bien - je me permets une petite digression au passage – combien les autorités religieuses n’ont pas encore su trouver la clé. Elles sont – la situation française est très frappante mais que dire quand on va en Italie par exemple – à la fois trop officielles dans leur volonté de s’accrocher désespérément à une espèce de situation privilégiée par rapport aux pouvoirs publics et beaucoup trop timides, d’autre part, dans l’utilisation de leurs droits de s’exprimer sur les options ouvertes à nos sociétés. Le choc de transformation, qui a été très rapide à l’échelle historique, est très loin d’avoir été complètement enregistré. Fin du christianisme sociologique Nouveau christianisme qu’on peut caractériser à partir d’une autre entrée, qui n’est pas nouvelle, pour en saisir les traits concrets : la fin du christianisme sociologique et non plus politique. J’entends par christianisme sociologique le christianisme ordonné aux fins de rites communautaires et de transmissions familiales avec toutes les ambiguïtés de la transition où nous sommes en ce terrain. On ne demande plus à la religion catholique en France d’organiser le calendrier collectif, en revanche les incroyants lui demandent très volontiers de continuer à ritualiser leur existence, en particulier leur mort. La demande d’enterrement religieux n’a strictement rien à voir avec la carte de pratique religieuse. C’est le signe que ces choses ne se font pas aussi simplement mais la tendance de fond– on pourrait parler dans le même sens du problème de l’éducation chrétienne, ce qu’on appelle l’Ecole libre, et de toutes les ambiguïtés qui l’entoure aujourd’hui – est là : la foi est perçue dans nos sociétés comme une option des consciences qui ne s’inculque pas. En conséquence, le catholicisme, le christianisme, les religions en général, deviennent et vont devenir de plus en plus des religions de convertis. Ce qui comporte de très grandes conséquences dans lesquelles je n’entre pas mais Daniel Hervieu-Leger par exemple, qui a écrit des choses excellentes là-dessus, a montré tout le poids de ce phénomène. Redéfinition identitaire du christianisme Fin du christianisme politique, fin du christianisme sociologique, en revanche, claire montée d’un christianisme identitaire. Il faudrait situer le phénomène des identités dans son ensemble - je ne peux pas le faire, il est compliqué – mais pour le dire très simplement, ce phénomène est lié à un changement profond, qui accompagne le reste, dans l’identité historique de nos sociétés. Elles se définissaient par le projet, elle se définisse par l’héritage. Ce n’est pas ce vers quoi on tend qui fait ce que vous êtes, c’est l’histoire dont vous êtes l’héritier. Et si l’on pense héritage, qu’est-ce qui est le facteur le plus lourd, le plus déterminant dans l’histoire qui nous a façonnée en Europe ? A l’évidence, le christianisme mais également de manière générale à l’échelle des civilisations du globe, les religions. Il s’ensuit une reconnaissance diffuse dans la société du rôle de conservation de l’identité des églises avec des phénomènes paradoxaux : la reconnaissance d’un christianisme d’incroyants, le christianisme identitaire. A la question qui leurs est posée, « Qui êtes-vous ? », Ils diront « Je suis chrétien » historiquement et ce n’est pas un problème de foi chrétienne. Comme d’ailleurs beaucoup de catholiques antimodernes étaient catholiques politiquement : ils ne croyaient à rien mais ils pensaient que c’était très bien qu’il y ait une tradition solide et des institutions autorisées qui maintiennent le cadre collectif. On retrouve une situation très analogue. Mais, au-delà de ces phénomènes particuliers, il s’ensuit une responsabilisation identitaire considérable pour les églises chrétiennes et les chrétiens. Il est attendu d’elles dans nos sociétés, de manière confuse, qu’elles fassent vivre une tradition – qui n’est pas la tradition chrétienne au sens étroit mais la dimension chrétienne de notre histoire européenne, y compris ce qui n’est pas chrétien. D’où les malentendus qui peuvent en résulter. L’Eglise catholique est la plus vaste institution de mémoire de la société européenne et c’est aussi dans ce rôle qu’elle est perçue de plus en plus et que les attentes sociales convergent vers elle. Je serais extrêmement rapide, parce que je vois que j’ai été un peu lent, sur une autre dimension de ce nouveau christianisme qu’est sa dimension théologique. Je me contenterais d’indiquer le principe général du tournant qui me semble en train de s’opérer et qui est la conséquence directe du tournant théologico-politique de la haute modernité que j’ai située précédemment. Je me contenterais d’indiquer très vite en quoi ce tournant a pour effet de radicaliser le double problème qui a fait l’originalité théologique du christianisme depuis – je crois qu’on peut le soutenir – le départ : le double mystère de la séparation de Dieu qui se signifie dans l’incarnation. Dieu ne parle pas directement aux hommes comme il l’a fait dans d’autres traditions religieuses par son prophète. Il s’adresse à eux par un intermédiaire, son fils. Quel est ce dieu séparé dont nous n’avons d’attestation qu’indirecte ? A côté de ce premier mystère l’autre découle du précédent : le mystère de la liberté de l’homme qui est LE problème de la tradition chrétienne. Toute puissance de Dieu est liberté de l’homme. Comment accorder ces termes ? Et bien, naturellement, l’inscription du christianisme dans le régime de l’autonomie humaine qu’est la démocratie a pour effet de démultiplier les proportions de ce mystère de la liberté humaine. Le dieu chrétien est le dieu qui se désintéresse de la loi politique que ses fidèles se donnent entre eux et qu’il abandonne à leur liberté de construire. Redéfinir un nouveau rapport au monde Nouveau christianisme, enfin, dans son rapport au monde, à la fois dans le mode de présence au monde et dans la conception qu’il a de lui-même dans le rapport au monde. La fin du christianisme politique ne signifie pas le désintérêt complet pour la cité, l’acosmisme radical : « Ces choses ne nous concernent pas. Nous nous occupons de questions infiniment plus importantes et nous abandonnons celles-là à ceux qui en sont encore à s’intéresser à çà. ». C’est une sensibilité présente dans nos sociétés à la mesure de l’écroulement de la foi dans la politique. Au contraire, le nouveau christianisme, de part la place qui lui est faite par l’évolution de nos sociétés, implique la redéfinition de sa façon d’intervenir dans le monde en fonction de la démocratie et sans plus aucune prétention de définir un ordre social chrétien. Là aussi, il me semble que les autorités religieuses sont loin d’avoir pris la mesure du problème posé à la conscience chrétienne par son inscription dans le débat sur les affaires de la cité. Proscription de tout ordre social chrétien – c’est toujours la bonne vieille tentation qui continue de hanter les consciences – mais en même temps définition d’une position des chrétiens face aux problèmes qui sont ceux de la cité dans un langage – là est la nouveauté – qui doit être acceptable pour des non chrétiens. Le problème des chrétiens aujourd’hui n’est pas de définir un idiome à leur propre usage sur lequel ils se replieraient, formant un parti politique chrétien. Pourquoi pas ? Il en existe d’ailleurs nominalement qui sont précisément plutôt en déserrance et pas par hasard. Car le vrai problème c’est de trouver un langage inspiré par le christianisme qui soit recevable par des non chrétiens – non seulement par des adeptes d’autres confessions religieuses mais aussi par des agnostiques qui n’ont pas de position sur le plan religieux. L’objet de la religion est tout à fait ailleurs maintenant que de construire la cité chrétienne. En ce sens là nous pouvons parler d’un nouveau christianisme. Pour compléter la liste des fins liées au christianisme que j’indiquais, j’ajouterais donc la fin du cléricalisme qui est très exactement cette prétention à construire la cité chrétienne. L’illusion du relativisme Comment définir un langage politique et civique chrétien dans cette situation caractérisée par la pluralité des options ? D’abord, on est entendu dans notre monde que si l’on respecte cette pluralité des options. Je crois que c’est le lieu par exemple de réinterroger ce lieu commun, omniprésent dans le milieu religieux, du relativisme qui est la manière de se défendre contre cette situation. Derrière la croisade contre le relativisme, il y a évidemment l’idée qu’en dernier ressort la vérité est une et que l’erreur est multiple. Donc, un peu de pluralisme mais pas trop. Qui plus est, s’il y a une chose qui n’existe pas dans nos sociétés c’est ce prétendu relativisme moral quand on va y voir de plus près. En réalité, nous sommes dans une situation remarquable de monothéisme des valeurs avouées. Ce qui donne l’impression du relativisme c’est que chaque individu se sent en effet maître, dans une situation donnée, de la norme qu’il invoque et qu’il n’est jamais d’accord avec les autres. D’où l’impression de cacophonie générale. Mais quand on regarde véritablement le fond des valeurs dont se réclament les différents acteurs dans une situation, on s’aperçoit qu’ils sont parfaitement d’accords, religieux ou pas. En revanche, ce qui est très difficile c’est de penser le pluralisme des choix inspirés par des valeurs. Des même valeurs peuvent conduire à des choix divergents. C’est toute l’extrême difficulté du débat démocratique dans nos sociétés d’aujourd’hui qui n’est nulle part plus intense, on peut le comprendre, que pour des consciences chrétiennes. L’islam devant une épreuve critique et politique Je m’arrêterais très vite sur quelques problèmes que je me contenterais d’ouvrir. Puisque je l’ai annoncé, je dirais tout de même deux mots sur le problème de l’islam. A la lumière de tout ce que j’ai dit, je crois que le problème n’est pas extrêmement difficile à éclairer. L’islam est jeté sur le sol européen dans une histoire qui s’impose à lui et dont il n’est absolument pas préparé à subir le choc. Je crois que c’est ainsi qu’on peut le mieux résumer le principe de la crise très profonde dans laquelle se trouve en réalité – comme les musulmans honnêtes ne manquent pas de l’avouer – l’islam aujourd’hui, spécialement dans la situation européenne. Ce n’est pas sans rapport avec sa situation sur ses terres d’origines mais cette situation est démultipliée sur le sol européen. Quelques brefs rappels. Pour commencer, l’islam n’a pas connu l’épreuve critique - qui a été si déterminante pour la conscience chrétienne- jusqu’au XIXe siècle. Un pape peut encore très officiellement condamner la critique biblique au début du XXe siècle. Dans les églises protestantes qu’on nous cite toujours un peu abusivement comme le parangon de la modernité, je vous rappelle qu’on se battait physiquement autour du problème de l’inspiration littérale des Ecrits dans les années 1860-70. On a eu des schismes dans la Suisse voisine sur ce propos. Donc, l’islam n’a pas encore connu cette épreuve critique mais il y vient inexorablement et elle est très rude. La critique est ce qui dissout le principe organisateur de la tradition religieuse qui est la forme primordiale dans laquelle se présente le message religieux dans toutes les aires civilisationnelles – la notre comme les autres. Dans son nouveau cycle européen, l’islam n’a pas connu l’épreuve politique de la ruine d’une religion de l’ordre social que le christianisme, lui, a subi non sans peine. Tout ce dont nous avons parlé en témoigne. Une épreuve qu’il subit d’autant plus profondément que l’islam est de surcroît une religion de la Loi - une religion dont l’objet est de définir une norme de vie personnelle et collective d’essence religieuse. En ce sens, il ne faut pas se leurrer sur l’espèce d’agression civilisationnelle que représente spontanément pour une conscience musulmane l’immersion dans le bain de cultures de la société européenne d’aujourd’hui. Les bonnes paroles n’y changent rien. Les faits sont rudes quoiqu’on dise. D’où la tendance, à partir de là, au repli, à la communautarisation comme on dit d’un mot qui trompe énormément. Il n’y a pas de véritable communautarisme musulman si l’on prend le terme « communauté » dans la rigueur de l’expression. Une communauté est un groupement qui a autorité sur ses membres en tant que groupement. C’est cela la communauté. Avons-nous quoique ce soit de ce genre dans nos territoires européens ? Non. Précisément, par un réflexe très élémentaire, un des bons motifs de venir en Europe ou d’aller aux Etats-Unis – c’est la même chose – c’est d’échapper à la loi du groupe qu’on ne connaît que très bien chez soi. On ne va pas la recréer là où on arrive. En revanche, ce qui est vrai et qui trompe beaucoup d’observateurs c’est que toute immigration est communautaire sociologiquement – dans un sens soft du mot communautaire. Toute immigration implique la recherche d’un milieu protecteur qui est fait de gens (parents, amis..) partageant les mêmes références dans une société qu’on ne connaît pas bien et qu’on ne maîtrise pas. La définition même de l’immigration c’est la communauté. Ne mélangeons pas tout mais il est vrai que la tentation est présente de même que la réaffirmation identitaire, y compris hors de tout fondamentalisme. C’est à partir de là qu’il faut se poser la question de l’évolution que peut connaître l’islam. Des spécialistes parmi les plus éminents – je pense au très grand savant qu’est Bernard Lewis – pensent que la persévération dans son être est la caractéristique même de l’islam et qu’en conséquence toute espèce de révolution intellectuelle du genre de celle que le christianisme a connu, non sans peine, est exclue dans son cas. Je dirais beaucoup plus sobrement, sans me prononcer sur les fins ultimes, que l’islam me semble très exactement devant l’épreuve que le christianisme a connue après la Révolution française mutatis mutandis : moderne ou antimoderne. C’est le dilemme. Il n’est certes pas possible de préjuger de l’issue mais ce dont je suis convaincu en revanche c’est que la bonne attitude consiste à avoir une conscience claire des tenants et aboutissants de cette situation critique où se trouve aujourd’hui la religion musulmane et que la bonne attitude est par ailleurs de tout faire pour faciliter cette adoption de l’intérieur de la modernité par l’islam.

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L’art, substitut du sacré

Cité Musiques. La revue de la Cité de la Musique n°55, sept-oct 2007.

Le sacré et le profane, tout au long de l’histoire, n’ont cessé de se contaminer, de composer l’un avec l’autre. Rencontre avec le philosophe Marcel Gauchet autour de la place de l’art dans notre société moderne. Cité Musiques : Comment, aujourd’hui, appréhender le sacré ?

Marcel Gauchet : Cette notion de sacré est une notion à problème. Pour certains, il est la clé de tout, le sacré équivalant au religieux. Cela a des conséquences très importantes pour l’interprétation du monde contemporain puisque la religion au sens strict, avec son système de dogme, de culte, de rite, peut disparaître, et le sacré demeurer. Je fais partie d’une autre école qui tend à donner une définition très précise et très circonscrite du sacré.

Parler de sacré, à mes yeux, implique la présence de l’au-delà dans l’ici-bas. La présence, c’est la matérialisation, la concrétisation. Un lieu peut être sacré alors qu’il est habité par des puissances invisibles, peu importe la manière dont on conçoit ces puissances surnaturelles diverses. Un homme peut être sacré. De manière remarquable dans le monde moderne, l’incarnation du sacré a disparu. C’est très significatif : jusqu’à une date très récente, l’empereur du Japon était tenu pour sacré, au sens strict du terme. C’était un homme habité par la divinité, par le rattachement à l’au-delà.

Un objet peut être sacré, c’est le cas de l’eucharistie pour les catholiques puisqu’il y a objet physique parfaitement circonscrit qui est investi de la réincarnation du Christ. On est dans le sacré quand on a une attestation tangible de ce qui, normalement, relève d’un ordre indicible, extérieur à la sphère humaine et profane. Le sacré, c’est un lieu de rencontre entre le surnaturel et le naturel.

Vous voyez, par rapport à cette définition stricte, comment le terme de « sacré » tend à être employé de manière métaphorique, dans notre monde désacralisé.

Comment définissez-vous le spirituel par rapport au religieux ?

Le spirituel, c’est le religieux quand on n’a plus de nom pour le qualifier ! Une fois qu’on n’est plus capable de donner un contenu déterminé à l’au-delà, au surnaturel, à l’invisible, comment l’appeler ? Beaucoup fuient en entendant le mot « spirituel », mais cela ne veut pas dire que le souci du spirituel ne les habite pas. Le refus de lui donner un contenu explicite n’empêche pas la recherche de cette dimension qui, pour nous aujourd’hui, passe par l’imaginaire.

Où se situent l’artiste et l’œuvre d’art au sein de cette philosophie ?

L’œuvre d’art a une vocation particulière à fonctionner comme un analogue ou un substitut des objets sacrés, qui sont au départ des objets religieux. Son statut est de sortir de l’ordinaire. Elle n’appartient pas à l’ordre des artefacts techniques communs, elle est extraordinaire au sens strict. Il y a eu beaucoup d’art sacré – l’attestation du divin, dans les lieux de culte – mais, au-delà de l’art sacré, il y a une connexion particulière de l’art – en tant que catégorie d’objets à part – qui lui donne une proximité naturelle, une vocation à accueillir le sacré. Cela explique beaucoup de choses de l’art dans nos sociétés post-sacrées : à mes yeux, il n’y a plus de sacralité, de sacré au sens exact dans le monde où nous sommes, y compris pour les croyants. Je parle bien sûr de l’Europe, on pourrait discuter des autres aires culturelles, mais en Europe je ne vois plus rien qui mérite la définition de sacré au sens strict. Sans doute les églises appellent-elles un respect particulier, davantage d’ailleurs au titre de pluralisme des opinions qu’au titre de la conviction. J’ai des doutes sur le fait que les catholiques croient encore à l’incarnation du Christ dans l’eucharistie mais c’est un vaste débat, voire un sujet de controverse !

D’une manière générale, nous avons connu un mouvement de désacralisation. Les protestants ne croient plus que la Bible, la parole de Dieu, soit sacrée. En revanche, dans le cadre de l’islam, on peut tout à fait discuter du fait que le Coran représente encore un objet sacré, habité par la présence de Dieu. Mais ce monde désacralisé n’en donne que plus de relief et de force aux objets extraordinaires de l’art, et plus précisément à l’art, substitut du sacré. Dans le monde désacralisé, il n’y a que l’art qui puisse fournir un analogue ou un équivalent du sacré.

Comment le statut de l’artiste s’est-il modifié au cours de l’histoire ?

L’artiste n’est au départ qu’un artisan, mais un artisan que la reconnaissance de l’autonomie de ses produits, en fonction de la sortie de la religion, va élever au rang d’une sorte de prêtre, de médiateur, de prophète, de truchement. C’est par son intermédiaire que s’incarne une sorte de puissance formatrice, créatrice, d’objets différents des objets ordinaires. Cela définit l’âge classique de l’artiste.

L’artiste démiurge relève de l’idée même d’art. L’art est pensé comme une catégorie particulière, depuis son émergence en Italie à partir du XIII^e siècle et ce, jusqu’au romantisme. L’artiste est un créateur. Il a cette capacité d’amener, à l’image de Dieu, de nouveaux objets à la vie. En cela, l’art est pris dans une catégorie plus générale qui renvoie aux produits de l’artifice humain. L’art est d’une certaine manière le prototype de l’artifice humain qui justifie le parallèle de l’homme avec Dieu. Il fait surgir les choses du néant. La différence entre l’artiste et l’artisan, c’est que l’un crée authentiquement, alors que l’autre ne fait que transmettre ou transformer. L’artiste, lui, fait passer une conception intellectuelle dans un objet matériel.

L’histoire de l’art est commandée par une concurrence entre les différentes formes de l’artifice humain. Le monde de l’industrie, en démultipliant la présence d’artifices humains de plus en plus sophistiqués, relativise la portée de la création artistique. L’artiste était pour ainsi dire la figure de proue, d’avant-garde, il se réduit à n’être plus qu’un créateur parmi d’autres. La modernité qui, sur certains plans, valorise extraordinairement l’art, le dévalue sur le plan de sa signification anthropologique. Mais l’œuvre d’art demeure néanmoins quelque chose de très différent des autres formes de l’artifice humain, étant investie d’un pur contenu idéal, d’où cette connivence avec le sacré.

La musique est-elle l’art du sacré ?

Deux arts ont une connexion particulière avec le sacré : la musique et l’architecture. Cette dernière renferme un sacré hypothétique de par sa fonction d’habitation. La musique est son, elle est délivrée du contenu intelligible, c’est un art pur de l’évocation, comme d’ailleurs l’architecture. Qu’y a-t-il derrière le bâtiment ? On n’en sait rien. La peinture ne peut pas être dans l’évocation pure qui est le registre de la musique.

Ce qui compte dans les cantates de Bach, c’est la musique et non le texte. Le miracle de cette musique religieuse, c’est qu’on peut être le plus athée, le plus agnostique, le plus indifférent à toute dimension religieuse consciente, et pourtant le sens religieux de ces œuvres parle à n’importe qui aujourd’hui encore.

Vous valorisez l’art comme substitut du sacré mais l’art est-il possible dans un monde désenchanté ?

Le désenchantement désigne l’absence de religieux, or quelque chose résiste. Ce quelque chose est exemplairement évoqué par l’art. L’histoire de l’art occidental témoigne d’un phénomène déterminant qui explique la crise actuelle de l’idée d’art. Sur une très longue durée, l’art se développe à l’intérieur de la religion, il s’autonomise tout en entretenant une énorme connivence avec sa source religieuse – regardez la part gigantesque d’œuvres religieuses dans le répertoire musical ; des compositeurs qui n’avaient rien de dévot ont voulu écrire de la musique religieuse-, il emprunte énormément de l’image de ses pouvoirs, il fournit une sorte de succédané profane au religieux.

Dès lors que l’on raisonne dans cette perspective, on comprend que l’art va profondément souffrir de la déperdition d’emprise du religieux. Au fur et à mesure que le religieux recule, on peut dire que la magie, le prestige, le charme – vous aurez noté que tous ces termes sont d’origine religieuse – des arts s’estompent.

Si l’on essayait de donner une définition brève de la crise de l’art aujourd’hui, je crois que la meilleure consisterait à dire que l’art ne peut plus emprunter au religieux et qu’il doit inventer par lui-même les moyens de ce commerce avec l’invisible, uniquement à partir de son propre fonds, ce qui est évidemment une tâche redoutable. L’éclipse du religieux rend la tâche de l’art beaucoup plus difficile mais en même temps le rend encore plus irremplaçable.

Pour beaucoup de gens aujourd’hui, la vie dans l’art est un moyen de vivre religieusement sans se l’avouer. On trouve dans le monde de l’art une dévotion, une implication spirituelle profonde sans que les acteurs en soient forcément conscients.

L’art est-il menacé par le politique ?

Si, dans notre monde, une chose en particulier est désacralisée, c’est le politique. Ce n’était pas le cas durant le premier XX^e siècle, quand la politique est devenue est une religion chargée du salut terrestre. L’art s’est retrouvé fatalement embrigadé dans l’entreprise. Les pouvoirs totalitaires voulaient remettre, comme les églises, toutes les ressources de l’art à leur disposition et ils en ont fait grand usage. Il y a les caricatures de l’art socialiste, de l’art « aryen », etc., mais il y a aussi une religion de l’art convergeant avec les pouvoirs politiques. La scénographie de ces pouvoirs était quasi liturgique : ces grands discours, ces rassemblements, ces célébrations ont tous les dehors d’un culte. Un meeting politique chez nous ressemble à tout sauf à une messe. Du coup, la politique n’a plus besoin de l’art. Il n’y a pas à craindre à court terme l’embrigadement de l’art.

La problématique profane/sacré, dans son lien avec l’art, peut-elle être déclinée sous l’angle individu/collectif et public/privé ?

L’individu/collectif, cela va de soi puisque par définition le sacré n’est pas individuel. Le sacré est par essence collectif, il est reconnu comme socialement partagé, c’est sa définition. Il est public au sens le plus fort du terme, il s’adresse à tous. L’art est de ce côté. Il y a un art privé (des musiciens qui jouent pour leur plaisir, des poètes amateurs…), mais même ceux-là aspireraient à être des créateurs publics. L’art n’a de sens que public et partagé.

L’artiste ne reste-il pas un personnage sacré ?

Je ne crois pas. L’artiste est devenu une vedette. La célébrité est une nouvelle catégorie sociale, peu analysée. En quoi l’artiste est-il différent d’un acteur, d’un footballeur, d’une figure humanitaire, etc., dont la capacité créatrice n’est pas le trait fondamental ? Il est déspécifié.

Mais lorsqu’il meurt ?

Il devient un ancêtre, ce qui est en effet une catégorie éminente du sacré/profane. Il fait partie de la catégorie des hommes qui ont créé les repères au milieu desquels nous vivons. C’est la fonction du culte des grands hommes, où l’histoire de l’art joue un rôle important.

Mais s’agissant des vivants, force est de constater la disparition dans notre culture de toutes les notions qui évoquaient cette capacité thaumaturgique ou chamanique de l’artiste. Le génie, l’inspiration, cela ne veut plus rien dire et d’ailleurs, les artistes ne le revendiquent plus eux-mêmes. De quel artiste dirait-on, après Rimbaud, qu’il est un voyant ? Mondrian avec sa théorie voudrait en être un, mais personne ne considère sa peinture sous l’angle de ce que lui croyait y mettre. Le désenchantement de l’art s’opère justement au tournant des XIX^e et XX^e siècles, entre Rimbaud et Mondrian. Après cette date, l’art n’est plus vraiment interprétable dans un sens religieux. L’artiste cesse d’être un prophète, un voyant, un visionnaire. On n’emploie plus ces images que comme métaphore.

L’art contemporain a-t-il donc perdu son aura ?

Notre culture est fondamentalement dépressive, c’est une culture du patrimoine, du musée. Secrètement, nous sommes hantés par l’idée que nous ne sommes pas capables de faire aussi bien que dans le passé. Ayons conscience de la difficulté à laquelle l’artiste est confronté. Il est d’emblée en concurrence avec la totalité du répertoire passé.

Et par ailleurs, l’art est mis en demeure de réinventer ses moyens en dehors de cette connivence avec la religion qui l’avait porté séculairement. La tâche est démesurée, mais rien ne permet de dire qu’elle est impossible. Ne soyons pas défaitistes ! Nous nous trouvons à un énorme tournant. Nous pouvons l’interpréter sous l’angle de la décadence : ce qui valait ne marche plus. En même temps, c’est une extraordinaire ouverture. Un nouvel art va naître, très différent de celui qu’on connaissait car obligé de trouver de nouveaux moyens de transfigurer l’expérience quotidienne, de nous arracher au monde des objets familiers, mais cela sans le support de la croyance en l’au-delà, même très affaiblie.

Propos recueillis par Pascal Huynh et Olivier le Guay

La réforme de l'Etat

Lu dans Le Monde cet après-midi à propos du lancement par le gouvernement des discussions sur la réforme de la fonction publique : "Outre les syndicats et les employeurs (Etat, collectivités locales et hôpitaux), un collège de "grands témoins" sera associé à la rédaction d'un livre blanc pour le printemps 2008. André Santini, secrétaire d'Etat à la fonction publique, a fait appel notamment à Franco Bassanini, ancien ministre italien de la fonction publique (Le Monde du 4 septembre), Jean-Paul Delevoye, médiateur de la République, Louis Schweitzer, président de la Haute autorité de lutte contre les discriminations (Halde), Henri Proglio, président de Veolia environnement, Geoffroy Roux de Bezieux, président de Croissance plus, Marcel Gauchet, philosophe, et Bernard Spitz, ancien membre de cabinets ministériels."

Démocratie française : un malaise dissipé ou déplacé ?

Conférence donnée par Marcel Gauchet dans le cadre du cycle des Forums de société « Malaise dans la démocratie ». Date et lieu : Le 04/10/2007 : À 19 h 30, Centre Pompidou, petite salle. - 75004 Paris IVe Informations : Christine Bolron, tél. : 01 44 78 46 52. - Site Internet : www.centrepompidou.fr Email : christine.bolron@centrepompidou.fr