L'enfant-désir et l'enfant-problème

Avoir 20 ans en 2007, France culture,

Vendredi 17 août 2007

Gauchet:L'enfant-désir et l'enfant-problème Monique Dagnaud : Demain, c’est loin. C’est ce qu’on se dit quand on a 20 ans et que l’horizon est grand ouvert. L’avenir, c’est la minute d’après comme le chante le groupe IAM. Qui sont ces post-adolescents ? Cette semaine nous parlons de la politique, de l’engagement, des idéologies. Les termes du débat politique ont-ils encore un sens pour les jeunes ? Notre invité aujourd’hui est le philosophe Marcel Gauchet….

Vous êtes philosophe, vous êtes directeur d’étude à l’Ecole des hautes études en sciences sociales et vous êtes aussi directeur de rédaction de la revue Le Débat. Revue qui d’ailleurs a consacré un numéro aux questions concernant l’enfance qui s’appelle « L’enfant-problème », paru en décembre 2004, et dans lequel vous traitez un thème qui traverse toute cette série sur les post-adolescents, c’est-à-dire le bouleversement des âges de la vie et les rapports renouvelés entre générations (entre parents et enfants).

La jeunesse aujourd’hui, ces enfants du désir que vous mettez en lumière dans ce numéro, en fait on pourrait dire qu’ils n’ont aucune raison de se révolter. Ils sont attendus, choyés, écoutés et accompagnés par l’école et leurs parents afin de construire leur individualité, leur moi profond. D’ailleurs aujourd’hui, les mouvements révolutionnaires ou les mouvements violemment contre-culturels sont pratiquement inexistants. Par contre, depuis une quinzaine d’année émergent des protestations que l’on qualifie de corporatistes si on se réfère au CPE par exemple, ou de nihilistes si on se réfère aux émeutes de banlieue. Mais, chacun de ces mouvements ont à voir avec la complexité des rapports intergénérationnels dans la société d’aujourd’hui.

Si on part en premier du mouvement anti-CPE, qui a été lancé par les étudiants contre la précarité faite aux jeunes mais qui a été pour une part soutenu par les parents de ces mêmes étudiants, et bien ce mouvement illustre l’ambiguïté des nouveaux rapports entre générations. Donc, je voulais avoir votre avis sur ce sujet.

Marcel Gauchet : L’ambiguïté c’est que tout apparemment est fait pour ces jeunes. L’investissement dans la jeunesse, dans l’enfance et dans la scolarisation ensuite des jeunes, est sans commune mesure en termes d’effort collectif par rapport au passé. C’est indiscutable. En même temps, nos sociétés ne se préoccupent pas véritablement de l’entrée dans la vie de ces mêmes jeunes. Au fond, il y a une sorte de contrat implicite : « Vous faîtes ce que vous voulez et après, vous vous débrouillez. Et au fond, nous, on ne veux pas en connaître.» Cela veux dire que ces conditions exceptionnellement favorables dans les premières années pour la grande majorité se soldent par une très grande difficulté d’entrée dans la vie réelle qui devient un problème. Un problème, d’ailleurs, que la vie publique n’a pas du tout intégré ses différents échelons encore.

Monique Dagnaud : Une société d’héritiers presque.

Marcel Gauchet : Oui, mais bien entendu. Le bagage familial est déterminant dans un monde où l’autonomisation comme processus socio-économique n’est pas du tout prise en charge. Ce qui est vu c’est l’épanouissement des individus. Ça c’est l’idéologie de nos sociétés mais c’est un épanouissement hors du réel. Et pourtant, qui peut ignorer avec un peu de bon sens que l’épanouissement réel passe par une bonne insertion dans le travail, dans les rapports personnels, dans la vie de couple qui est le théâtre de la vie réelle. On est, c’est très étrange, dans une conviction pour vouloir, avec une vrai dépense, le bonheur d’enfants et d’adolescents dont ensuite on ne sait pas penser l’épanouissement réel.

M.D. : Sur le CPE, je vais continuer de vous faire réagir, je vais vous faire entendre le témoignage un peu contrasté de jeunes que nous avons interviewés à Auriac. Ce sont des jeunes d’origines populaires qui suivent une formation professionnelle.

[Bande son :

MD : Au-delà du vote, est-ce que vous avez des actions politiques ?

Jeune 1 : Aucune.

Jeune 2 : J’étais manifestant contre le CPE. Je trouvais ça pas très bien donc j’ai pris partie. J’ai été manifester auprès des jeunes d’Auriac.

Julien : Moi en fait les manifs, c’est clair que j’en ai pas fait l’an dernier. C’était clair pour moi parce qu’il y en a une dizaine dans toutes ces foules qui savaient vraiment ce que c’était et après, le reste c’était pour sécher les cours. Donc moi je suis allé en cours. Je me suis fait pourrir à certains moments mais j’ai assumé. Après, j’étais contre mais j’étais pas pour ces manifestations. C’était du n’importe quoi pour moi.

Rémi : Moi je pars du principe que si on se fait embaucher en CPE, si on est bon on se fera pas virer. Tu as un contrat, on te fait un CPE aujourd’hui, tu vas dans une boîte, tu fais ton boulot, tout le monde est content de toi, ils ne vont pas te virer.

Jeune 2 : Ok, mais pendant deux ans tu ne sais pas si tu es à l’abri ou pas.

Rémi : Oui, mais si tu leur dis « prends ce contrat car dans deux ans t’as un CDI », il y en a un paquet qui vont signer quand même à la fin.

Jeune 2 : Tu es dans ce contrat là, ok. Deux ans, du jour au lendemain tu peux être virer sans raison. Tu n’as aucune arme pour te défendre.

Rémi : tu préfères ça ou être au chômage.

Jeune 2 : Franchement, je préfère être au chômage. ]

Monique Daugnaud : Votre réaction Marcel Gauchet.

Marcel Gauchet : Ces réflexions me paraissent bien refléter les dilemmes, en fait, qui se cachaient derrière l’apparente unanimité qui est le lot de la manifestation par nature. Tout y est et l’impression en fait d’un choix difficile et d’une grande anxiété sur ce qu’il convient de faire finalement au lieu de partis très déterminés. Travailler dans n’importe quelles conditions ? Peut-être, après tout. Et puis non, c’est inacceptable. Tout cela se présente sous forme de grandes incertitudes. On est très loin d’une ligne générale politique claire. C’est normal, la jeunesse est aussi divisée politiquement que le monde des adultes.

M.D. : Ça c’est bien vrai. Mais pour poursuivre sur les incertitudes, vous mettez l’accent sur celles concernant l’entrée dans un travail…

M.G. : Dans la vie en générale.

M.D. : …mais, il y a une autre incertitude sur laquelle je voudrais vous faire parler, c’est l’incertitude que propose l’organisation du système scolaire et du système universitaire. D’une certaine façon, on pourrait dire qu’il est organisé pour permettre la latence, qu’il a intégré cette idée que finalement on peut attendre, bifurquer. Il y a un taux d’échec absolument énorme en première année de faculté, une part importante des jeunes (20%) qui sortent sans diplôme. Cet ensemble est assez irrationnel et la seul chose que l’on peut trouver de relativement rationnel c’est que la société s’est mise dans l’idée que finalement on pouvait donner beaucoup d’années aux jeunes pour se former. Qu’en pensez-vous ?

M.G. : Je crois que c’est vrai. Je crois que c’est d’ailleurs de là qu’il faut partir. C’est de la redéfinition des âges de la vie. Il s’est créé un premier âge de l’existence dans l’esprit de notre époque. Personne ne se le formule forcément clairement mais on tient pour acquis qu’il est souhaitable que la période de formation soit la plus longue possible et, idéalement, quand on peut se le permettre, on estime qu’avant 25 ans la vie normale n’est pas l’insertion dans le travail mais la préparation globale à l’existence. Je dis bien globale parce que ce n’est pas qu’une formation professionnelle qui est attendue. C’est un armement de l’individu pour une existence qui elle-même sera très longue parce que c’est cela qui a changé de façon décisive à l’arrière-plan. On ne se prépare pas à une vie qui, à 25 ans, vous ménage très couramment 80 ans pour les jeunes femmes d’aujourd’hui. A 25 ans, les jeunes femmes qui arrivent aujourd’hui vivront 100 ans en moyenne d’après la prolongation des courbes. En tout cas 60 ans de vie en bonne forme. Comment on se prépare à une vie aussi ? C’est cela la grande question qui travaille dans l’inconscient de nos sociétés dans son attitude à l’égard de la jeunesse. Et les jeunes eux-mêmes, on comprends très bien que face à cet énorme temps qui les attends ils aient une sorte de refus de se déterminer, d’entrer immédiatement dans des filières. Il faut dire toutefois que sur ce point c’est la grande inégalité entre les formations d’élites et les formations de masse parce qu’en revanche lorsqu’on est dans une formation d’élites on est très précocement détecté comme devant appartenir à l’élite et très précocement orienté de manière intensive et, en France, de manière terrible même, vers des formations de haut niveau où votre destin social est tracé à 18 ou 20 ans. Mais, pour la masse, ce raisonnement-là ne s’applique pas et, de fait, il faut intégrer cette exigence sociale diffuse, qui ne s’explicite pas comme un programme, pour comprendre l’attitude des parents à l’égard des études de leurs enfants, pour comprendre les attentes spontanées de la masse des étudiants. Tant qu’on aura pas fait ce travail de compréhension de ce que sont les attentes en terme de formation, et plus simplement d’éducation, des jeunes générations, je crois qu’on patinera terriblement dans la définition d’une politique scolaire et universitaire adaptée.

M.D. : Christian Forestier [N.d.r.: Inspecteur général de l'Education nationale, membre du Haut Conseil de l'Education], que nous avons interviewé il y a trois semaines, disait qu’il y avait seulement 25% des jeunes d’une génération qui, finalement, sur le plan scolaire, avaient un parcours rectiligne c’est-à-dire qu’ils ne sautaient aucune classe et intégraient une formation, soit Grandes écoles soit écoles professionnelles, qui les acheminaient directement vers un métier ou une insertion dans la vie sociale. Cela veut dire que 75% des jeunes ont un parcours relativement erratique. Donc, c’est quand même une donnée essentielle de nos sociétés.

M.G. : Oui et il faut interpréter les conditions dans lesquelles ça se passe. Elles sont d’ailleurs très variées. Il y a les difficultés scolaires banales si je puis dire, des problèmes de maturités inégales dont on sait qu’ils jouent un grand rôle dans les carrières scolaires….

M.D. : Mais qu’on ne veut pas voir.

M.G. : Mais oui. Et encore, c’est un de ces points aveugles sur lesquelles on pourrait très facilement remédier à beaucoup d’absurdités. Il y a aussi, parfois, par exemple le désir frénétique des parents contre toute évidence des aptitudes ou des intérêts de leurs enfants de leurs ménager tel ou tel avenir. Cela joue un très grand rôle dans certaines filières. Mais à côté de cela, il y a l’incertitude des enfants et des jeunes sur ce qu’ils veulent vraiment faire qui s’accroît. Il y a beaucoup d’essais et d’erreurs. Plus l’âge vient d’ailleurs, plus la marge d’essais et d’erreurs tend à augmenter parce que c’est dans la phase dernière que l’incertitude de ces parcours augmente. On le voit bien dans les études supérieures, dans un système universitaire très difficile à déchiffrer en plus pour des gens qui n’en ont pas le maniement de l’intérieur. Histoire de l’art, éducation physique, pourquoi pas mais finalement cela mène à rien. Une école professionnelle de communication mais dont les débouchés au total ne sont pas très intéressant. On repasse dans autre chose. Cela veut dire beaucoup sur ce qu’il faudrait faire en amont pour répondre mieux à ces inquiétudes pour éclairer les choix des individus et des parents parce que je crois que les deux sont à faire différemment. Il ne suffit pas d’orienter des élèves, il y a un problème d’information générale dans la population qui est la clé de beaucoup d’angoisses, par exemple à l’égard des études universitaires aujourd’hui. C’était un élément clé dans l’affaire du CPE. Il y avait le contrat de travail bien entendu mais il y avait beaucoup plus largement, la présence des parents dans les manifestations l’attestait, une sorte de solidarité mais en même temps qui ne sait pas comment s’exprimer parce qu’elle n’est pas équipée de réponses intellectuellement adaptées. C’est dans l’incertitude. C’est une demande adressée aux pouvoirs publiques qui, là-dessus, sont muets.

M.D. : Ce que vous soulignez quand même c’est que dans ce bouleversement des âges de la vie, il y a des paramètres objectifs : on vit plus longtemps, il y a un besoin de formation, il y a au niveau des valeurs une acceptation plus grande finalement d’une période de latence où l’on se cherche, où l’on essaye de faire les choix au mieux de sa personne, de ses capacités. Néanmoins, on pourrait dire quand même qu’il y a un pacte intergénérationnel assez compliqué. D’un côté, il y a des parents qui assurent une protection suivie ; d’un autre côté, des enfants qu’on ne laisse pas entrer dans la vie adulte dans un statut d’activité stable parce que, finalement ce sont les parents qui occupent ces activités stables. Donc, il y a une sorte de non-dit. On pourrait presque dire qu’il y a une sorte d’imprévoyance de la part de la génération éduquante pour ouvrir les places à la génération montante. Qu’en pensez-vous ?

M.G. : Très juste. C’est le changement crucial. L’éducation autoritaire passée, qu’on a beaucoup et justement dénoncée, avait un avantage cachée qui serait temps de réhabiliter pour en sauver quelque chose. C’est qu’elle était entièrement conçue dans l’idée de la relève des générations. On éduquait en effet de manière un peu contraignante les individus, les nouveaux venus, mais c’était pour qu’ils prennent la place de leurs aînés. C’est cette dimension là qui a été évacuée dans l’émancipation des individus. Les individualités juvéniles ont le droit de s’affirmer, parfait, mais on ne pense pas leur destin en terme de remplacement des adultes. C’est quand même de toute façon ce qui finira par se passer et il y a tout intérêt à ce que ça se passe bien. C’est là ce que notre société tend à refouler parce qu’elle ne voit plus que des destins individuels. Elle ne raisonne plus en terme de cohortes générationnelles auxquelles il s’agit de faire une place. Et du coup, l’entrée dans la vie est d’autant plus rude pour des gens, dont on pourrait dire que leurs parents ont traités comme des rois dans le meilleur des cas, mais qui tombent de haut quand ils s’aperçoivent que les adultes, en tant que jeunes hors du travail et de la vie considéraient très libéralement ne les ont absolument pas prévus ni pris au sérieux comme porteurs du monde à venir. Et là, il y a une sorte de défiance même dans les capacités créatrices de la jeunesse qui est impressionnante. Derrière cette grande tolérance et même admiration, envie (« comme vous avez de la chance d’être jeune »), il y a l’oublie que ces jeunes sont peut-être porteurs de compétences, de talents, qu’ils seraient mieux employés à la place des adultes qui les regardent avec cet œil si favorable.

M.D. : Alors précisément, la génération éduquante c’est celle qui a fait ses premières armes en mai 68. Donc je vais vous faire entendre avant de vous faire réagir le témoignage de deux jeunes étudiants parisiens dont les parents ont été visiblement engagés dans mai 68 et qui donc vous donnent ce regard particulier sur la génération éduquante.

[Judith : je sais que j’espère moi ne pas me laisser prendre au piège justement du confort ou d’un certain individualisme et de rester toujours le plus possible extrêmement critique et vigilante, en état de veille permanente sur ce qui se passe et que ça se résolve dans le cadre d’associations comme tu dis apolitique ou dans le cadre véritablement d’un militantisme d’ordre politique. Vraiment j’espère ne pas m’enfermer finalement dans la bulle du confort.

Christopher : Le problème justement c’est que je trouve que nos parents, alors qu’eux ont été obligés de combattre leur confort et leur milieu, nous ils nous ont vraiment donné une carotte pour qu’on reste chez nous, pour qu’on se rebelle contre rien.

M.D. : Qu’est-ce qu’ils vous ont donné ? Trop de confort ? Un univers trop douillet ?

Etudiant 2 : Voilà et en même temps suffisamment de liberté pour que, quand même, on ne se sente pas oppressé. Finalement, on en arrive à une situation où on vit chez nos parents, où ne peut se rebeller contre rien sinon on est dans la crise d’ado. On ne nous laisse même pas la possibilité d’être en rébellion contre quelque chose. ]

M.D. : Que pensez-vous de ces paroles de Judith et Christopher ?

M.G. : Elles sont très typiques mais on voit bien le dilemme sur lequel elles ouvrent. C’est très difficile, avec un peu de conscience, d’opprimer ses enfants pour qu’ils en viennent à se révolter. Ce serait un art d’être parent très difficile à assumer. C’est un rôle, pour ainsi dire, théâtral : « Pour leur bien, je les emmerde. Comme ça, ils pourront se révolter comme moi quand j’étais petit. » [sourires] Je crois pas qu’on puisse demander cela raisonnable à des parents. Donc on est dans un dilemme terrible. Le sentiment qu’il leur manque quelque chose du fait qu’ils n’ont pas à s’opposer à un monde des adultes qui les contraindrait et bien oui, c’est comme cela et c’est irrémédiable. Comment on pourrait faire ? On va restaurer officiellement.. [rires].. l’autorité, l’interdiction dans tout les sens pour permettre l’épanouissement par la révolte. En même temps, dans ces paroles il y a l’oubli du problème dont on parlait auparavant qui est tout de même que derrière cette permissivité se cache on oserait presque dire une protection des adultes contre leurs enfants qui sont très bien en tant qu’enfants irresponsables, hors de l’existence plus du tout intéressant quand ils sont des concurrents virtuels sur le marché de la vie sociale. Au travers de la révolte (je crois qu’il faut rendre à cette notion toute sa portée), ce qui était réclamé ce n’était pas du tout simplement la dénonciation de l’abus des parents. C’était surtout cette espèce de confiance en soi d’une jeunesse qui disait : « Nous ferons mieux que nos parents. Laissez-nous les commandes et nous vous montrerons que nous sommes capable de faire un monde meilleur que le votre.» Dans le cas précis, ça n’a pas nécessairement donné tout les résultats attendus mais cela a donné au moins une transformation de l’éducation radicale, cela on ne peut pas le nier, mais qui débouche sur un problème qui là n’avait pas été du tout anticipé par les révoltés de mai 68. C’est que peut-être les jeunes ont besoin de se révolter mais comment leur en offrir le motif. Involontairement, peut-être leur a-t-on offert au travers de cette manière de ne pas s’intéresser à leur entrée dans la vie réelle.

M.D. : Dans l’article que vous avez écrit dans Le Débat sur les enfants du désir, vous terminez en disant qu’en fait on croyait avoir résolu tout les problèmes par cette éducation permissive, centrée sur l’individu, en fait on en ouvre quantité d’autres.

M.G. : C’est malheureusement, je crois, la leçon qu’il faut tirer de l’expérience historique. L’humanité n’avance qu’en créant des problèmes au fur et à mesure qu’elle résout ceux antérieurs auxquels elle s’était attaqués. La tâche n’a pas de fin.

M.D. : Pour terminer sur la question politique, ce qu’on remarque dans les interviews que nous avons faites auprès des jeunes mais aussi dans d’autres enquêtes que j’avais faites, il y a l’idée qu’on ne croit pas dans la société mais on croit en soi. Quand vous demandez aux jeunes par rapport à la politique, ils n’attendent absolument rien ni du collectif, ni de l’Etat, ni de la politique. En revanche, quand vous les interrogez sur leur avenir, même s’ils n’ont pas de diplôme, même si à priori on sent qu’ils sont mal partis, ils ont tendance à avoir une sorte de foi en eux-même, éventuellement en leurs pairs, c’est-à-dire leurs amis, le groupe près d’eux, leur famille éventuellement d’ailleurs mais pas la société.

M.G. : Le constat est juste évidemment. Il est très frappant même. Cette attitude est très compréhensible. Elle veut dire tout simplement que l’existence, quand elle a un très long horizon temporelle devant elle, est un itinéraire forcément très individuel. Dans un monde pauvre à vie brève, la solidarité de la communauté à laquelle on appartenait était intensément ressentie à tout niveau. Quand on bénéficie à la fois de protection et d’un horizon très long, on songe d’abord à l’itinéraire qu’on va se ménager et au parcours qui vous attend. C’est donc parfaitement compréhensible. Je crois en même temps que cela veux dire que, pour beaucoup de ces jeunes, l’entrée dans la vie ce sera la découverte de la société parce qu’évidemment ils n’ont pas à s’en rendre compte. On fait tout d’ailleurs pour qu’ils ne s’en rendent pas compte mais ils sont le produit d’une configuration exceptionnellement heureuse de l’histoire des sociétés. C’est la société qui a créé ce monde de l’individu où ils ont l’impression que leur destin leur appartient. Pour que ça dure, il faut aussi s’occuper que la société maintienne, pour ceux qui viendront après, cette individualisation et ces conditions favorables avec tout ce que cela suppose de protection, de formation. Cela coûte très chère socialement l’éducation, très très chère. Les deux grandes dépenses collectives, c’est la santé et l’éducation. C’est plus la défense puisqu’on a la chance de vivre dans un monde pacifié. Et en plus, non seulement ça coûte très cher c’est très difficile à faire. On ne pas devenir un individu sans être bien formé et bien former quelqu’un c’est un investissement prodigieusement complexe. Je crois que leur avenir c’est de revenir sur cet individualisme bien de leur âge pour redécouvrir toute la nécessité pour être un individu de ce qui est autour de vous une société qui fonctionne selon certaines normes qui ne vont nullement de soi.

M.D. : Merci beaucoup Marcel Gauchet pour cette exploration de l’enfant-problème.

Une pause...pour les vacances

Retour des messages le lundi 24 septembre. Merci à tous ceux qui ont bien voulu visiter ce blog régulièrement ou épisodiquement.

«La rupture sarkozyenne, c'est lui-même»

L'Express, 23 août 2007

Marcel Gauchet, philosophe et historien de la vie politique, décortique les ressorts de la fascination exercée par le président. Et les risques qu'elle recèle.

Comment décryptez-vous la popularité de Nicolas Sarkozy?

Il bénéficie d'un état de grâce, qui est la donnée constante d'une présidence qui débute. Au-delà, il a pour lui l'effet de surprise et la séduction du nouveau; même une certaine perplexité attentiste et amusée joue en sa faveur. Pour l'heure, nous sommes dans cette expectative favorable. Pas un Français ne pense que Nicolas Sarkozy ne prend pas sa tâche à cœur, ce qui rompt avec l'image du cynisme des élites. Il y a de l'intérêt pour sa personne, pour sa façon de faire et de parler, ce qui ajoute à son crédit. Il ne me semble pas, pour autant, que l'opinion fasse preuve d'une fascination inconditionnelle. Seuls quelques journalistes se trouvent dans un état d'hypnose extatique.

A quoi attribuez-vous son succès médiatique?

Sa communication intense est un phénomène unique, jamais vu dans les annales. Habituellement, cela entraîne un effet d'usure, voire de répulsion, comme l'avait théorisé Jacques Pilhan, conseiller en communication de François Mitterrand puis de Jacques Chirac, qui recommandait l'économie parcimonieuse de la parole présidentielle. Dans le cas de Sarkozy, on assiste à l'ahurissant contraire de cette théorie. Il a inventé la recette de l'omniprésence. Harcelé par les médias alors qu'il était ministre de l'Intérieur, poste très exposé à la critique, il a compris qu'il fallait compenser l'état de siège par une offensive permanente. Il submerge ses contradicteurs par une occupation constante de la scène médiatique, si bien que sa parole prend le dessus. Il transforme la pression médiatique en tension qui se retourne vers les médias. Il a trouvé la parade. Dans cette logique, le sujet qui passe mal un jour est compensé par celui qui arrive le lendemain. Cela n'est rendu possible que parce qu'il a rompu avec la langue de bois: il est familier, direct, simple et attentif. C'est à cette condition qu'il fait accepter l'omniprésence.

Ne bénéficie-t-il pas d'une aspiration qui dépasse son propre personnage?

Au-delà de Sarkozy, l'élection présidentielle a montré à quel point les Français attendaient de croire de nouveau à la politique, d'investir en un homme susceptible d'incarner le pouvoir présidentiel tel qu'ils l'imaginent. L'imaginaire présidentiel est devenu le paramètre essentiel de notre vie démocratique. C'est la seule chose qui intéresse les citoyens, comme on l'a vu avec le désintérêt suscité par les législatives. Le président est porteur d'une attente très forte; ce qui rend son rôle déterminant dans l'esprit des citoyens, au-delà de la lettre des institutions, et concentre toute l'attention sur sa personne. Finalement, la rupture sarkozyenne, c'est lui-même. Ce n'est pas tant la politique qu'il fait que sa manière d'être le pouvoir. D'autant plus que l'on avait atteint le stade de la désespérance collective sous la présidence Chirac.

Est-ce là une vision moderne?

Vous posez la grande question. A travers le phénomène Sarkozy, on mesure à quel point les Français sont bloqués dans une formule qui vient du fond de leur histoire, à savoir la synthèse de l'autorité bonapartiste et de la démocratie. De ce point de vue-là, le personnage construit par Sarkozy au cours de la campagne est une réussite; il représente à la fois l'autorité bonapartiste, sous un visage décontracté de chef de bande, et la conviction démocratique. Il a incontestablement la tripe démocratique: il écoute, tient compte de ce que l'on dit, a le désir de répondre aux demandes ou aux attentes. Il a un ego surdimensionné, mais il y a aussi chez lui un surmoi démocratique; c'est un élément très sous-estimé et qui explique en grande partie sa capacité à passer les frontières traditionnelles de la droite et de la gauche. D'une certaine manière, il donne un visage actuel et postmoderne à l'équation gaulliste qui visait déjà cette transgression. Même s'il le fait dans des termes qui seraient, pour de Gaulle, passablement suffocants! L'interrogation fondamentale demeure cependant: les Français ne sont-ils pas piégés par les gènes de leur histoire dans une époque où la croyance en un homme providentiel risque de ne plus être la réponse adéquate aux problèmes de l'heure? C'est l'argument de la tragédie, si tragédie il doit y avoir.

Que reste-t-il du rôle de l'arbitre au-dessus de la mêlée?

L'arbitre avait pour but de réconcilier France de gauche et France de droite, ce qui n'a plus lieu d'être. Aujourd'hui, on semble avoir besoin d'un président manager, rapide, mobile, efficace, face au grand problème français: la mondialisation. Cette figure de pouvoir, fondée sur un centre unique et une force d'impulsion verticale, est-elle vraiment adaptée à la mondialisation? C'est tout le sujet. Visiblement, Sarkozy est conscient des limites du rôle dans lequel il s'est coulé. Il semble souhaiter que la discussion ait lieu partout pour que «cent fleurs s'épanouissent». Sera-ce suffisant? Le mélange de l'élan sarkozyen et du débat démocratique fera-t-il l'affaire? Nous entrons là dans une épreuve de vérité. Il existe un véritable enjeu dans l'expérience Sarkozy.

Y a-t-il, d'ores et déjà, des limites visibles à cette expérience?

Les attentes qui sont placées en lui constituent le risque de l'expérience. Le réinvestissement collectif est si profond que la croyance dans la capacité du politique s'en est trouvée considérablement renforcée. A tort ou à raison, pour les Français, il n'y a de réponse que politique à la crise que traverse la nation. Si cela ne marchait pas, l'effet serait terrible et nous entrerions dans une crise politique gravissime. Nous jouons gros jeu, puisque toute la mise a été placée sur Sarkozy. C'est pourquoi, quoi que l'on pense de Nicolas Sarkozy par ailleurs, on a envie que ça marche. L'intérêt général est que, à l'intérieur de cette réussite, les Français construisent un rapport plus élaboré à la chose politique, qu'ils révisent leur foi fondamentale, car elle doit être révisée. Ils ne pourront le faire que si le succès est au rendez-vous.

Ne faut-il pas alors s'inquiéter de la personnalisation du pouvoir?

En démocratie, le pouvoir s'exerce en équipe. Aucun homme ne peut suffire à tout; la cohérence de son équipe est un des arguments les plus forts que puisse offrir un leader politique d'aujourd'hui, car elle démultiplie les capacités d'action. Or la dimension d'équipe du système Sarkozy n'est pas frappante. Le gouvernement donne plutôt l'impression d'être une structure d'exécution destinée surtout à encaisser les coups. C'est sans doute l'une des faiblesses du dispositif sarkozyen. L'absence d'un vrai gouvernement, si elle se confirmait, provoquerait à terme un affaissement.

Faut-il s'alarmer du rôle croissant de Cécilia?

C'est un des problèmes totalement imprévus dans la vie des démocraties. L'égalité des femmes est une grande conquête de l'esprit démocratique. Elle provoque logiquement un changement complet de la définition du couple. Les femmes participent beaucoup plus à la vie de leurs maris, et réciproquement. Du coup, quand on prend l'un, on prend l'autre. On élit un président et on désigne sa femme en même temps, parce qu'il va de soi que le président parle à égalité avec sa femme, laquelle donne des avis qui pèsent pour lui et se trouve de ce fait associée aux décisions importantes de son époux. Dans les démocraties égalitaires actuelles, le pouvoir, c'est un couple, même si on n'élit qu'un des deux. C'est une question structurelle qui n'est pas liée à des personnes. La preuve, c'est que Ségolène Royal aurait posé le même problème.

Reste que Cécilia Sarkozy n'a pas été élue par le peuple...

Certes, mais le républicanisme actuel, que je sache, consiste à reconnaître l'égalité des hommes et des femmes. Accepterait-on que le président traite sa femme en inférieure? A partir de là, l'égalité dans le couple présidentiel fait que le non-élu partage inévitablement une part de la fonction de l'élu. Sinon, il faut réserver la fonction aux célibataires! Quelle doit être cette part? A mon sens, la réponse est déontologique. C'est aux personnes concernées d'avoir la pondération fine, la conscience aiguë des limites à ne pas dépasser, bref, d'avoir l'étoffe de la fonction.

Propos recueillis par Christian Makarian.

Les droits de l'homme peuvent-ils fonder une politique ?

En 1980, Marcel Gauchet publie dans Le Débat un article, « Les droits de l'homme ne sont pas une politique »[1], qui va nourrir de nombreuses discussions et polémiques.

Le contexte d'alors est marqué par l'écho grandissant rencontré à l'Ouest par les luttes des dissidents contre le communisme est-européen. Marcel Gauchet dénonce la confusion entre le soutien que leur accorde l'intelligentsia française et l'érection des droits de l'homme comme principe fondateur d'une nouvelle philosophie politique.

La défense des libertés à l'Est est une chose, la question du destin de la communauté des hommes et de ses fondements politiques en est, à son sens, une toute autre.

Dans le fond, la soudaine mise au premier plan du paradigme des droits de l'homme par la majorité des intellectuels témoigne selon lui de l'incapacité à penser ensemble individu et société.

Depuis la révolution démocratique du XVIII^e siècle, la philosophie politique est confrontée à ce dilemme quasi insoluble : comment concilier l'émancipation de l'individu, donc la consolidation de ses droits, avec les contraintes et obligations de la vie en société ? Devant cet enjeu, explique M. Gauchet, nombre de philosophies critiques ont voulu opposer l'individu et la société, définissant celle-ci comme le mal radical, l'ennemi de l'individu. La résurgence de la thématique des droits de l'homme serait l'illustration de ce type de pensées. Elles ne peuvent, selon lui, que conduire à une impasse politique et théorique. En effet, rappelle-t-il, « l'affirmation de l'autonomie individuelle est allée rigoureusement de pair avec un accroissement de l'hétéronomie collective. La conquête et l'élargissement des droits de chacun n'ont cessé d'alimenter l'aliénation de tous ».

Former une société implique forcément une limitation de l'autonomie individuelle. L'individu étant pour partie modelé par la société, l'existence d'une sphère collective forte est donc indispensable, au nom même de l'individu. M. Gauchet souligne la contradiction contemporaine entre les appels de toute part au renforcement des droits de l'individu, et la difficile existence d'un sujet autonome capable d'exercer ces droits. Et de conclure : « Les droits de l'homme ne sont pas une politique dans la mesure où ils ne nous donnent pas prise sur l'ensemble de la société où ils s'insèrent. » .

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[1] Le Débat, n°3, juillet-août 1980, p.2-. 21 ; texte repris dans La démocratie contre elle-même, Gallimard, Tel, 2002.

La démocratie ne s’arrête pas à la porte de l’école

Le Monde de l’éducation,

n°360, juillet-août 2007

Selon Marcel Gauchet, l’école est saisie par l’élargissement de la démocratie qui remet en question l’autorité. Alors que notre société mêle culture de la tolérance et règne de l’indifférence, une école humaniste devrait aider l’enfant à « se mettre à la place d’autrui ».

Vous considérez John Dewey comme l’un des plus grands philosophes de l’éducation. Pour quels raisons ?

Marcel Gauchet : Dewey est indiscutablement le père fondateur de l’école américaine actuelle, qu’on la critique ou qu’on l’apprécie. Il appartient au « progressivisme » américain, courant mal connu en Europe, qui démarre au début du XX^e siècle avec la deuxième révolution industrielle. Au moment où les Etats-Unis deviennent la première puissance économique mondiale que l’on connaît, avec ses gratte-ciel et son travail à la chaîne, cette école tente de penser un renouvellement de la démocratie américaine, permettant de parer aux effets déstabilisateurs de ce nouveau contexte, marqué par une urbanisation et une immigration sans précédent. Sur le terrain éducatif, cette pensée prolonge les méthodes actives et propose aux élèves des activités concrètes qui permettent d’apprendre en faisant (« learning by doing »).

Avec « l’éducation nouvelle », la France n’a-t-elle pas également été traversée par cette révolution philosophique et pédagogique ?

M.G. : En Europe, une école nouvelle émerge en effet au même moment, derrière des gens comme Ovide Decroly (1871-1932) ou Maria Montessori (1870-1952), mais elle s’oriente différemment, et ce pour deux raisons. La première, conjoncturelle, c’est la première guerre mondiale, qui a bloqué l’évolution des sociétés européennes sur beaucoup de plans, alors que les Etats-Unis ont pu procéder beaucoup plus tôt à une réforme pédagogique. La deuxième raison, intellectuelle, c’est qu’en Europe, et singulièrement en France, la nouvelle pédagogie qui s’impose peu à peu après 1945 s’est voulue scientifique, en s’appuyant sur la psychologie de l’enfant, née au début du XX^e siècle. L’idée est que l’éducation passe par la connaissance des différents stades du développement psychologique et intellectuel de l’enfant. Cette conception, qu’incarne Jean Piaget (1896-1980), est représentée dès 1910 par Edouard Claparède (1873-1940), un des correspondants, traducteur et admirateur de Dewey. C’est ce double décalage, historique et idéologique, qui explique que la portée philosophique de l’œuvre de Dewey n’ai été perçue en Europe que depuis une vingtaine ou une trentaine d’années, alors qu’il est le vrai penseur de l’école de la démocratie au XX^e siècle. Il est important de lui reconnaître cette place.

Pour Marcel Gauchet, il est important de reconnaître la place de John Dewey parmi les grands penseurs de l'éducation du XXe siècle

John Dewey fut un des premiers à comprendre la façon dont l’école moderne est saisie par la question de la démocratie. Quelle est la pertinence de sa conception de l’éducation ? Comment nous aide-t-il à dépasser les contradictions qui tiraillent l’école d’aujourd’hui ?

M.G. : John Dewey a saisi la démocratie comme un phénomène total, produisant chez ses acteurs une vision particulière de la connaissance. Lorsque Tocqueville (1805-1859) décrit l’homme de l’égalité dans De la démocratie en Amérique, il parle étonnamment peu d’éducation. La démocratie ne s’arrête pourtant pas à l’entrée de l’école, puisqu’elle va à l’encontre de l’idéal aristocratique de transmission par la tradition. C’est cette idée de la connaissance répudiant l’autorité traditionnelle que Dewey baptise « expérience ». Avec elle, la démocratie a trouvé un langage pédagogique. Il fonde de grands espoirs sur les possibilités qu’elle comporte. Une éducation fondée sur cette notion permettrait selon lui de dépasser les tensions que connaît l’éducation dans les démocraties modernes, dont il avait parfaitement conscience. Bien avant Ivan Illich, il avait identifié le problème posé par la séparation de l’école et de la vie sociale dans les sociétés industrielles. L’apprentissage par la tradition était jadis accepté des enfants, car il était par définition conforme aux réalités de la société, qu’on ne remettait jamais en cause. A l’ère démocratique, l’enseignement traditionnel n’est plus tenable, d’abord en raison du mouvement d’égalité qui gagne toutes les sphères de l’existence, mais aussi à cause de sa distance à la vie sociale.

Mais comment préparer à entrer dans la société, alors que l’usine et le bureau deviennent des mondes fermés ?

M.G. : Toutes les pédagogies nouvelles s’attaquent à ce problème. Dewey également, mais à un niveau plus spéculatif : l’enfant, pour peu qu’il apprenne constamment de sa propre « expérience », fera mieux que se préparer à tel ou tel métier, il s’initiera au rôle qu’il aura à jouer en général dans la société démocratique. Grâce à cet ancrage dans l’« expérience », l’école parvient ainsi à surmonter sa séparation du dedans en quelque sorte. Elle ouvre sur la société par la manière dont elle instruit.

La conception de l’éducation de John Dewey est-elle opérante ?

M.G. : On voudrait que Dewey ait raison. Mais c’est infiniment plus complexe. Ses réponses pèchent sans doute par un optimisme un peu excessif. Le concept d’expérience ne permet pas de dépasser toutes les antinomies. Si Illich, par exemple, réactive cette question de façon radicale, c’est bien parce que la séparation persiste entre école et société. Au total, l’école alignée en principe sur les exigences de la démocratie tend plutôt à éloigner l’enfant et le jeune adolescent de la participation à la société. Elle devient un monde à part, dont les normes internes entrent en contradiction avec les normes générales. En fait, le projet de Dewey reposait sur une espérance cachée. L’accord s’établirait parce que les enfants éduqués dans cette école nouvelle finiraient par informer les normes de la société globale, de telle sorte que l’école fonctionnerait comme la fabrique de la démocratie. Ce n’est pas ce qui se passe.

De quelle manière actualiser le concept pédagogique d’expérience ?

M.G. : En commençant par mesurer ses limites. Dewey souligne par exemple que l’acquisition de certains mécanismes, comme l’écriture, la lecture ou le calcul, doit être complétée par un enseignement permettant une ouverture sur « les problèmes les plus profonds de la communauté humaine ». Notre ambition, à laquelle on ne peut que souscrire, mais qui soulève au moins deux ordres de questions. D’abord, force est de se demander si une pédagogie centrée sur l’expérience est vraiment efficace pour apprendre la lecture, l’écriture ou le calcul, avec ce que leur possession suppose d’exercice intensif. On est obligé de se demander, de la même manière, si elle est la bonne façon de s’introduire au maniement de l’abstraction, qui est le véritable enjeu de ces apprentissages de base. Ensuite, la question est de savoir si l’expérience de l’individu le conduit naturellement à comprendre les expériences d’autrui, en dépassant les barrières sociales, de manière à pouvoir se mêler à n’importe quel milieu. Il y a des raisons d’en douter.

Comment l’école pourrait-elle faire comprendre aux élèves « les expériences d’autrui » aujourd’hui ?

M.G. : Les sociétés actuelles, où les individus sont très différenciés, se caractérisent par une grande tolérance, mais aussi et surtout par une grande indifférence des uns envers les autres. Autrefois, on avait cette capacité à se mettre à la place d’autrui, mais on était tout aussi facilement intolérant à son égard. Aujourd’hui, puisqu’on tolère la différence, on n’éprouve même plus le besoin de la comprendre. Le problème se pose avec acuité, pour l’école actuelle, s’agissant de la différence du passé. Même tournée vers l’avenir, une école humaniste doit être capable de faire vivre le sens des œuvres du passé. Or il n’est plus possible de le transmettre tel quel de façon dogmatique. De ce point de vue, la complainte républicaine est à côté du sujet. S’il est important d’enseigner Racine aujourd’hui, c’est en donnant le sens de ce qui nous sépare de lui. On ne peut pas faire comme si l’auteur de Bérénice était notre contemporain. Mais, à l’intérieur de cette distance, comprendre pourquoi il a pensé ce qu’il a pensé reste l’objectif de l’école humaniste. Il faut bien avouer que nous sommes à la peine, sur ce terrain.

Propos recueillis par Nicolas Truong.

Arendt et la philosphie de l'éducation

Colloque sur la pensée de Marcel Gauchet, 18/06/2007

Actuellement, l’auteur incontournable à propos de l’éducation c’est Hannah Arendt. Est-ce un auteur qui vous inspire ? Est-il toujours d’actualité ou faut-il regarder dans une autre direction ?

Marcel Gauchet : C’est une question à la fois simple et compliquée. Très simple parce que Hannah Arendt est évidemment l’auteur capital pour la démarche qu’elle a initiée, c’est-à-dire de nous avoir montré que l’époque contemporaine introduisait des questions nouvelles qui obligeaient à repenser les questions les plus classiques de la philosophie de l’éducation. De ce point de vue, c’est un auteur essentiel rien que par l’exemple qu’elle donne. Le problème soulevé, c’est que Hannah Arendt, qui constatait l’insuffisance des traditions philosophiques pour l’appréhension des problèmes contemporains, s’est trouvé à son tour très vite elle-même annexée par les contemporains dans le canon des autorités. Elle fonctionne maintenant comme un auteur classique qu’il suffirait d’annoner pour avoir la réponse à tout. C’est là où je crois que la vrai fidélité à l’exemple d’Hannah Arendt consiste à mesurer tout de même les cinquante ans qui nous sépare d’elle et la nouvelle situation qui s’est installée depuis lors. Autant son exemple est essentiel, autant je crois qu’on est obligé de reprendre ce qu’elle a fait à nouveaux frais sur beaucoup de point. Sa situation un peu unique d’auteur qui a accepté de se confronter aux questions actuelles, notamment sur l’éducation, ne doit pas en faire l’autorité mécanique qu’on invoque à tout propos et surtout hors de propos. C’est la terrible question de la philosophie en générale qui est celle de son rapport aux textes canoniques. Comment les traite-ton ? Dans ce domaine de la philosophie de l’éducation, c’est une question particulièrement difficile.

Hannah Arendt : une figure inaugurale

Le Magazine littéraire, n°445, septembre 2005.

Hannah Arendt est l’un des rares penseurs à avoir donné une dignité philosophique aux questions de la sphère privée, telles que le travail ou l’action. Son œuvre est un passage obligé pour comprendre notre monde.

Dans son livre d’entretiens paru en 2003, La Condition historique, Marcel Gauchet affirmait : « je suis pessimiste à court terme et optimiste à long terme ». Cette formule résume sa position spécifique dans le débat intellectuel. Qu’il écrive sur Benjamin Constant, réfléchisse à la place de la religion dans la constitution des sociétés ( Le Désenchantement du monde), ou s’interroge sur la démocratie ( La Démocratie contre elle-même), Marcel Gauchet n’a cessé de questionner la genèse de notre modernité. Bien qu’issu d’une tradition philosophique résolument différente, voire même aux antipodes de celle dans laquelle s’inscrivait Hannah Arendt, les intérêts scientifiques de Marcel Gauchet croisent de nombreux thèmes arendtiens. Il n’est donc pas absurde de mettre leurs deux œuvres en résonance. Pour l’idée qu’ils se font du rôle de l’intellectuel et des formes de son intervention dans la Cité, notamment à travers les revues, dont Marcel Gauchet, de Textures au Débat, se révèle, comme Hannah Arendt, un infatigable contributeur. Pour le rôle épistémologique que tous deux attribuent à l’histoire dans la formation des concepts et l’usage qu’ils font d’une histoire réflexive où les œuvres occupent une place centrale. Pour une communauté de problématique, enfin. Si l’homme que Hannah Arendt appelle de ses vœux n’a qu’une lointaine ressemblance avec le sujet que Marcel Gauchet place au centre de l’invention de nos sociétés démocratiques, il prolonge et actualise les interrogations d’Arendt dans ses analyses des paradoxes de la société individualiste, sa critique d’une politique des droits de l’homme, ses interrogations sur l’art de gouverner ou sur la perte d’un sens commun. Comme Hannah Arendt enfin, l’ambition ultime de Marcel Gauchet se définit en ce « nouvel âge de la personnalité » qui est le nôtre par une volonté de fonder une anthropologie de l’homme moderne.

Le Magazine littéraire: On a pendant un temps lu l’œuvre de Hannah Arendt, notamment en France, dans le prolongement de celle de Heidegger, même si depuis un certain nombre d’années on la lit davantage pour elle-même. Qu’en pensez-vous ? Hannah Arendt avait coutume de se présenter non en philosophe mais comme une théoricienne du champ politique. Ces travaux conservent-ils une actualité du point de vue des problèmes de la Cité que rencontrent nos sociétés ?

Marcel Gauchet : Je crois tout simplement qu’on a mis du temps à prendre la mesure de la cohérence d’une pensée qui ne se présente pas comme l’exposé d’un système philosophique par rapport à d’autres philosophies, ou de l’histoire de la philosophie, à l’instar de son maître Heidegger. L’œuvre d’Arendt consiste en une série d’investigations où l’exploration de l’objet – qu’il s’agisse du procès Eichmann, du totalitarisme, ou de l’idée de révolution – l’emporte toujours sur l’affirmation d’une position philosophique. De telle sorte d’ailleurs que l’identification de cette dernière ne livre pas beaucoup de lumière sur le contenu des analyses. Qu’apprend-on d’Arendt lorsqu’on dit qu’elle est « phénoménologue » ou qu’elle relève du heideggerianisme ? Pas grand-chose, même si c’est bon à savoir. C’est ce style intellectuel qui fait la difficulté de « la lecture de son œuvre pour elle-même », comme vous dites. Il est en même temps, à mes yeux, ce qui en fait la force inspiratrice. Il est celui des grands auteurs de la pensée de la politique. Quand je lis Machiavel, Montesquieu ou Tocqueville, je ne me demande pas d’abord quelle est leur identité philosophique. Je crois que la façon dont Hannah Arendt pense la Cité – dans vos termes – est sortie de l’actualité. Nous sommes passés dans une autre époque, où ses analyses n’ont plus de pertinence directe. Mais la manière dont elle a affronté son époque, la démarche qu’elle a su mettre en œuvre dans un monde qui semblait devoir l’exclure, restent un exemple, mieux, un passage obligé pour apprendre à nous confronter à notre époque dans sa nouveauté.

Voulez-vous dire que les analyses de Hannah Arendt sont dépassées ?

M.G.: Je ne dirais pas, surtout pas, que les analyses de Hannah Arendt sont « dépassées ». Elles sont marquées par une époque qui me semble révolue, ce qui ne les empêche pas de nous parler, mais à distance. Il y a deux sortes d’auteurs : ceux qui font partie de notre actualité, qui nous renvoient un miroir de notre situation, et qui nous sont utiles comme repères, à ce titre, et puis ceux qui restent des sources d’inspiration permanente, quelle qui soit la situation – les « classiques », en somme. Avant de devenir classique, tout auteur commence par être actuel, à petite ou à grande échelle. La plupart perdent tout en perdant leur actualité, et disparaissent : ils n’ont plus rien à nous dire. Quelques-uns survivent, et continuent de nous instruire, depuis leur inactualité. C’est le cas d’Arendt, aujourd’hui, à mes yeux. Sa réflexion a été d’une actualité brûlante. Ce n’est plus vrai. Le problème du totalitarisme n’est plus là pour nous tenailler au quotidien. Mais il reste le problème de fond du politique que le totalitarisme a mis à nu. Il est fait pour demeurer à jamais et personne ne l’a saisi plus en profondeur qu’Arendt. Son idée de la démocratie est conditionnée, de la même manière, par cette terrible période de la crise du libéralisme d’après 1918. il y a eu, on l’a complètement oublié, un court moment d’euphorie démocratique au lendemain de 1918. La guerre avait eu raison des empires et de leur militarisme. La démocratie allait pouvoir s’installer en Europe. Et puis il a fallu vite déchanter, même sans parler de la tournure prise par la révolution bolchevique. Les dictatures se sont mises à fleurir – Mussolini, en Italie, dès la fin 1922. Le rejet des régimes parlementaires bourgeois, qui n’avait cessé de monter avant 1914, a pris un tour aigu avec les difficultés économiques et sociales de l’après-guerre. Le krach de 1929 est arrivé comme un coup de grâce dans cette ambiance où le libéralisme paraissait condamné par les régimes révolutionnaires et autoritaires de droite et de gauche.

Je crois qu’il n’est plus possible d’être « grec » de la façon dont l’était Hannah Arendt. Mais pour penser la démocratie d’aujourd’hui dans sa distance constitutive à la cité classique, quoi de plus suggestif. Pour prendre un autre terrain où Arendt est constamment invoquée, celui de l’école, sa vision de l’autorité, de la tradition, de la transmission, ne peut mener qu’à des impasses si on la prend à la lettre. En revanche, mesurer le chemin parcouru et les tâches inédites qui en découlent à la lumière d’une pensée de cette vigueur est d’un secours irremplaçable. Arendt est passée dans cet ailleurs d’où nous parlent les œuvres véritables.

Peut-on faire la même analyse pour une œuvre plus philosophique comme Condition de l’homme moderne et la lire indépendamment de la critique de la modernité que l’on trouve chez Heidegger ? Quelle interprétation donner alors à l’usage des catégories comme le travail ou l’œuvre qui ne les enferme pas dans un strict rapport aux Anciens et évite de les renvoyer à une pensée conservatrice ?

M.G.: Les analyses de The Human Condition peuvent être éclairées par une ontologie fondamentale. Elles n’en dépendent pas. Cet éclaircissement n’est pas indispensable à leur intelligence. Ce qu’Arendt a de plus précieux est de nous aider à évoluer dans un univers de réalités nouvelles – le travail, l’histoire, la compétition politique démocratique – en des termes philosophiques qui ne peuvent plus être ceux de la tradition. De ce point de vue, elle est l’anti-Strauss. Pour Strauss, tout ce qu‘on peut avoir à comprendre d’essentiel, y compris dans la politique et dans la vie sociale modernes, se trouve dans les grands textes philosophiques de la tradition. Pour Arendt, les réalités nouvelles au milieu desquelles nous évoluons exigent une élucidation philosophique indépendante. Exemple type : l’action. Bien entendu, Arendt dépend ici de Heidegger et de son ontologie fondamentale, de l’éclaircissement de la question de l’être au-delà du principe de raison. Il y a dans l’action, dans l’événement, une éclosion, un surgissement irréductible à la détermination causale par le déjà-là. En même temps, elle saisit une expérience de l’action, et de l’imprévisibilité féconde qu’elle fait naître, capitale à comprendre, même si on ne connaît pas Heidegger. Dans l’univers techniciste qui est le nôtre, ce n’est pas du luxe que d’apprendre à penser cette dimension constituante, qui est loin de se réduire, d’ailleurs, au domaine politique.

Si la question du totalitarisme semble pour une part derrière nous, celle du sens à donner au politique est plus que jamais actuelle. Le pouvoir est- il encore aujourd’hui au centre de la définition du politique ?

M.G.: Le problème de fond du politique, c’est celui de sa nature, c’est-à-dire en fait du degré auquel il porte et contraint à la fois l’existence des sociétés humaines. Le totalitarisme, c’est un retour violent du politique, après l’illusion libérale de la possibilité de le réduire au moins possible. Le XX^e siècle nous a révélé le politique à un degré de profondeur où nous ne l’avions jamais vu. Entre l’illusion libérale de son dépérissement et la pathologie totalitaire, comment lui faire sa juste place tout en le cantonnant à sa place ? Voilà notre question. Le reste, la représentation, l’exercice du pouvoir, ce sont des problèmes subordonnés ou dérivés. Il faut que le politique soit à sa place pour qu’on puisse faire de la politique dans de bonnes conditions.

Quels sont les motifs de la pensée de Hannah Arendt qui vous paraissent encore féconds, de la même façon que l’on peut dire que Machiavel ou Tocqueville inspirent encore notre vision du politique ?

M.G.: L’autorité, la tradition, la transmission, ces choses qui sont la chair de la démocratie et la clé de son avenir – mais aussi bien le travail, l’œuvre, l’action, toutes ces dimensions qui forment la trame de nos vies d’individus, de nos existences privées et vis-à-vis desquelles nous avons un besoin de réflexion que les morales, les religions, les philosophies héritées ne suffisent pas à combler. La grandeur de Hannah Arendt est d’avoir donné leur dignité philosophique à ces problèmes, au même titre que le problème de la conquête et de l’exercice du pouvoir ou que le problème de la séparation des pouvoirs et de leur limitation. Il n’y a pas que la chose publique dans la vie ! C’est dans la sphère civile que nous évoluons désormais, à un degré inconnu de nos ancêtres, et dans des systèmes de coordonnées où tout est à repenser, y compris la politique sous le signe du privé. Du point de vue de cette nouvelle époque, Arendt me semble être une figure inaugurale, en dépit du privilège qu’elle continue d’accorder au public. Une figure inaugurale comme Machiavel a pu l’être pour l’âge des Etats, ou Montesquieu pour l’âge du gouvernement représentatif.

Le mensonge a-t-il partie liée avec le seul totalitarisme ?

M.G.: Le mensonge n’est pas réservé aux totalitarismes. Ils lui donnent seulement une forme terroriste. Mais il fonctionne très bien dans les démocraties, de manière douce. Une théorie réaliste de la démocratie qui ne parle pas de ses liens congénitaux avec la démagogie n’a pas grand-chose à nous apprendre. Il faut comprendre ce que le mensonge a d’inévitable, de fonctionnel, en un certain sens, en démocratie. A un niveau très simple : il faut diviser pour élire, mais une fois le gouvernement élu, il doit faire une politique unifiante. Dans une certaine mesure, aucun gouvernement démocratique ne peut vraiment dire ce qu’il fait. Le citoyens le savent, d’ailleurs, et ne lui en veulent pas outre mesure.

Peut-on encore distinguer entre violence d’un côté et pouvoir de l’autre, comme le fait Arendt dans son analyse de l’insurrection de Budapest ou du printemps de Prague ? doit-on faire droit à la critique que formule Habermas lorsqu’il se réfère à la notion d’opinion ?

M.G.: On ne peut pas se satisfaire du cliché selon lequel la démocratie substitue le discours à la violence. Car la violence est présente dans la démocratie sur un mode sublimé. C’est bien pourquoi beaucoup de citoyens ont horreur de la politique dont ils perçoivent l’aspect violent. Elle est à la base d’oppositions irréductibles dont le caractère discursif n’empêche pas l’irréductibilité dans la mise en cause mutuelle des adversaires. Ce que laisse échapper une lecture de la politique sous le signe de la raison communicationnelle. Que fait-elle de ceux qui rejettent son cadre et avec lesquels il faut pourtant bien parler, et, plus difficile encore, décider ?

Propos recueillis par Perrine Simon-Nahum

La mondialisation, le mondial et l’universel

Centre Pompidou, 11/12/2006

Intervention de Marcel Gauchet au débat « Le mondial contre l’universel » organisé au Centre Pompidou, le 11 décembre 2006 avec Zaki Laïdi, chercheur au Centre de recherches internationales (CERI), professeur à l'Institut d'études politiques de Paris et président de Telos-eu.

La mondialisation fait l’objet de deux craintes absolument contradictoires. La crainte de l’uniformisation ( «tous pareils») et la crainte du relativisme entendu comme la clôture générale des identités sur leurs particularités. C’est cette contradiction qu’il nous faut comprendre.

Je n’ai pas la prétention d’improviser un exposé en bonne et due forme. C’est pourquoi je procèderai par éclairage en commençant par une autre manière d’aborder ce problème du mondial et de l’universel qui est peut-être susceptible de nous porter au cœur du paradoxe de ces craintes antinomiques.

On pourrait dire que le mondial c’est une donnée de fait et que l’universel c’est une exigence de droit.

Il y a des produits mondiaux, ces objets que vous pouvez trouver sous toutes les latitudes. Par exemple, on peut qualifier le dollar de monnaie mondiale puisqu’il est très difficile de trouver un endroit du monde où on ne sait pas ce que c’est.

L’universel, cela n’a rien à voir. Le produit mondial peut être remplacé demain par un produit tout autre. Il n’est habité par aucune nécessité. En revanche, l’universel correspond à une exigence intellectuelle d’accord de l’esprit avec lui-même sous le signe de la nécessité (« C’est ainsi et cela ne peut pas être autrement ») . Et en effet, ce que nous sommes contraints d’apprendre aujourd’hui, c’est une association, une articulation, des mélanges tout à fait inédits de mondial et d’universel. Le monde ne sera pas universel, si mondial qu’il soit à beaucoup d’égard.

A cet égard, il n’est peut-être pas inutile de repartir en arrière afin de remettre en perspective le moment très particulier où nous sommes.

Il y a une seule véritable uniformité sur la surface de cette planète. C’est celle du règne des économistes qui ont monopolisé le discours sur la mondialisation. Elle est bien sûr économique dans sa dynamique et sa perception mais c’est un phénomène bien plus profond et expérimental. Elle est de l’ordre d’une pratique, d’une perception, d’une expérience. On savait que le monde était Un, on en avait déjà fait plusieurs fois le tour dans tout les sens. Ce n’est pas la même chose que de le vivre socialement dans son unité. Voilà, c’est cela tout le problème de la mondialisation ou de la globalisation comme disent les Américains.

Il faut se souvenir d’abord que la mondialisation est une vielle histoire comme processus puisqu’elle date de ce que les historiens appellent « le désenclavement planétaire », c'est-à-dire des Grandes découvertes et de leurs suites au XVI^e siècle. Mais le désenclavement planétaire ne crée pas un monde mondial. C’est un monde dont on sait qu’il est unifié mais qui ne fonctionne pas comme unifié. Ce sont deux choses complètement différentes.

La vrai première mondialisation, qui a été perçue et identifiée comme telle par les acteurs, c’est celle qui survient dans cette période 1880-1914 et qui est a tant d’égards la période matricielle du monde où nous sommes. D’ailleurs, si nous n’étions pas tant dominés par le discours des économistes, nous ferions une histoire culturelle de la mondialisation qui mettrait en lumière combien même les expressions, le langage, la formule « le monde est mondial » datent de la fin du XIX^e siècle. Tout cela a été oublié et ressurgit aujourd’hui sans qu’on s’aperçoive le moins du monde que ce qu’on prend pour une nouveauté a été vécu précédemment.

Cette première mondialisation a une caractéristique qui la différentie totalement de la seconde où nous sommes. C’est une mondialisation, pour enfermer les choses dans un mot, impérialiste. La mondialisation à l’époque c’est la domination coloniale des puissances européennes sur potentiellement la totalité du globe. C’est l’âge des empires mondiaux. Le livre qui idéologiquement porte à l’hyperbole l’imaginaire de cette mondialisation c’est le livre de Lénine sur l’impérialisme ( L’impérialisme, stade suprême du capitalisme, 1916) qui prend au sérieux ce qu’il appelle le « partage et le repartage du monde » puisque les conflits entre les puissances impérialistes sont pour se rediviser les possessions acquises.

La deuxième mondialisation où nous sommes s’effectue sous un signe complètement différent et je crois que c’est par différence, par de contraste que nous pouvons le mieux en comprendre les caractéristiques. C’est une mondialisation décentrée qui exclu par principe une domination universelle quelle qu’elle soit. C’est précisément tout le problème auquel est confronté aujourd’hui la politique américaine. Même sous le signe de la démocratie[1], il est exclu d’exercer une puissance universelle. Notre mondialisation actuelle, culturellement parlant, s’effectue sous le signe d’un englobement dans un universel. Tout le monde est dans la mondialisation, personne ne domine la mondialisation. A cet égard, c’est probablement à ce niveau culturel profond qu’une rupture décisive s’est joué qui donne de vrais chances à l’univers démocratique pour le siècle qui vient.

Le choc en retour de cette situation c’est l’impossibilité d’imposer une règle universelle. C’est le relativisme généralisé. Nous sommes tous dans le même bateau mais à égalité de principe, pas de fait naturellement. Cela signifie à beaucoup d’égards qu’on a l’impression qu’il n’y a plus d’universel possible sinon tout au plus au niveau des codes. Opérationnellement, on a les moyens de communiquer mais pour le reste c’est le relativisme intégral. On a l’impression que le relativisme est la philosophie obligatoire de la mondialisation actuelle comme l’impérialisme a pu l’être de la mondialisation d’avant 1914. Cette impression est-elle justifiée ? C’est toute notre question.

Je crois que non. Je crois qu’il y a beaucoup de faux universels qui se sont dégonflés dans la mondialisation. Précisément, ce pseudo-universalisme des puissances coloniales dominantes qui ne doutaient pas qu’elles amenaient la civilisation aux peuplades arriérées. Cet universalisme là va très mal. De même, le grand universalisme qui a été mis à mal par la mondialisation, elle le supporte diversement mais dans l’ensemble assez mal, c’est l’universalisme des religions dîtes universelles, c’est-à-dire les religions prosélytes qui pensent qu’elles ont vocation à englober la totalité des êtres sur la planète.

Un dégonflement des faux universels paraît donc alimenter le relativisme. Mais il faut aller voir plus loin. La mondialisation est mise en œuvre d’un universel. Elle n’est possible que par lui. C’est un universel très particulier qui a créé la mondialité. Sans le noyau scientifico-technique qui porte le monde industriel il n’y aurait pas de mondialisation. Je ne fais là qu’énoncer une grosse banalité mais dont il faut mesurer toutes les conséquences car nous pouvons bien dire que ce noyau, lui, relève de l’universel. Il y a une manière de penser l’explication physique des phénomènes naturelles et une seule. Il n’y a pas de physique bouddhiste. Il se peut que la physique quantique communique quelque part avec la spiritualité bouddhiste. Il y a des gens pour le plaider, pourquoi pas. Mais ce n’est pas le bouddhisme qui a inspiré la physique quantique, ça c’est certain. C’est ce qui permet de comprendre la différence des deux mondialisations. La première est imposée par la force sous les auspices de la nécessité d’ouvrir des marchés, d’avoir accès aux matières premières, … la deuxième fait l’objet d’une appropriation. Une appropriation complexe et c’est l’un des nœuds des problèmes de la mondialisation puisqu’on pourrait dire que c’est une appropriation forcée. A beaucoup d’égards, la mondialisation est, comme on le dit dans la mafia, « une proposition qu’on ne peut pas refuser ». Je ne connais aucune société qui l’ai fait. Toutes sont devant ce choix. Après tout, on pourrait dire : « on ferme les frontières, on ne veux pas de cela. Pas d’aéroport chez nous, pas de touristes, pas de dollar, pas d’ordinateur ». Aucune société n’a fait ce choix. Elles pourraient le faire. Même la Corée du Nord veux la bombe atomique. Il y a toujours un bout de la modernité qu’on veut. Il y en a une partie qu’on rejette- les affreuses élections, l’économie de marché dans le cas de la Corée du nord - mais, par ailleurs, il y a un excellent côté dans la modernité : c’est les tentes, les avions, les bombes atomiques et ce qui va avec. Cela relève du noyau universel qui porte la dynamique de base de la mondialisation. Toute la question étant de savoir jusqu’à quel point s’étend cet universel là et jusqu’à quel point il est possible de le contourner.

Une appropriation forcée mais une appropriation venant de soi. C’est ce qu’il y a de juste chez les auteurs qui parlent de la mondialisation comme d’une occidentalisation du monde parce qu’en effet cet universel scientifico-technique vient de l’Occident et de l’ensemble des modes de pensée qui vont autour. Pour autant, cet universel là, qui est le nerf de la guerre dans l’avancée du processus de mondialisation, n’est pas destiné à supplanter le mondial, à l’éliminer au profit d’une unité de la planète. Au contraire.

Deux brèves observations à ce propos. D’une part, il laisse toujours ouverte la question du « comment faire ». Cet universel scientifico-technique et le mode de pensée qui va avec laisse ouverte la question du style, de l’esthétique, des modes. Il y a des styles de science, il y a des styles de technique, il y a des esthétiques industrielles qui peuvent être extrêmement différentes. Il y a toujours mille façon de faire la même chose. C’est là où le jeu sur les codes peut aller extrêmement loin dans la variation et l’impénétrabilité.

Il y a deux manière de courir le monde mondialisé. La manière primaire c’est la possibilité d’être partout chez soi à peu de frais parce qu’en effet on trouvera à peu prêt le même genre de moyens de transport, d’hôtels, de moyens de paiement avec quelques incidents locaux : des indigènes un peu arriérés qui n’ont pas encore le dernier module adéquate pour lire votre carte de crédit ou que sais-je, mais on s’arrange. Vous pouvez parfaitement faire le tour de la planète de cette façon. Beaucoup le font. On pourrait d’ailleurs raconter moulte anecdotes intéressantes à ce sujet. Mais « courir le monde » aujourd’hui, comme on le disait d’une expression d’autrefois qui n’a plus d’usage aujourd’hui, c’est exactement l’inverse comme stimulation. C’est s’apercevoir qu’à partir de ces moyens uniformes qui s’imposent partout, personne n’en comprend l’usage de la même façon et que l’apprentissage de ces innombrables modes d’utilisation des mêmes codes techniques, des mêmes démarches commerciales, industrielles, débouche sur une diversité qu’on a absolument jamais fini d’inventorier. Le monde mondial n’a jamais été aussi compliqué. Au demeurant, les entreprises le savent beaucoup plus qu’on ne le croit, en tout cas celles qui ont affaire à des publics et pas celles d’infrastructures (biens d’équipement) qui sont en amont. Quand on a affaire à des publics il faut connaître leur diversité et s’y adapter dans la mesure où on le peut. C’est un défi terrible même pour le marketing le plus rustique. Il faut être en écho à cette diversité qui non seulement à mon sens ne décroît pas mais augmente.

Elle augmente pour une deuxième raison. Cette situation d’appropriation vis-à-vis de la mondialisation touche en fait la totalité du monde. A l’intérieur même de nos sociétés, les modes de raisonnement associés à ce noyau scientifico-technique prennent une extension qui oblige à une acculturation généralisée à des techniques qui restaient très ésotériques pour la plus grande partie de la société. La plongée est générale à l’intérieur de cet englobement scientifico-technique.

Cette appropriation ne peut se faire que par une espèce de mécanisme humain, qu’on pourrait élucider, qui suppose la réaffirmation de son être particulier, de ce qu’on appelle son identité. On ne peut incorporer, s’adapter à une technique qui vous déstabilise profondément ou à un mode de pensée qui vous est très inhabituel, sans mobiliser la totalité des ressources de ce qu’on est pour le redéfinir et d’une certaine manière le réaffirmer. Paradoxalement, plus on ingère de nouveauté plus on est obligé, humainement parlant, d’être singulier. C’est là où non seulement la diffusion de l’universel n’est pas destiné à effacer les singularités mais les multiplie. A cet égard le monde restera mondial. On peut augurer, sans grand risque de se tromper et sur la base de ce que nous pouvons voir déjà, que le monde restera plus bigarré que jamais sur la base d’un langage commun et d’une espace d’englobement qui relativise en effet les identités et qui suscite de ce fait à l’intérieur de toutes les sociétés et spécialement celles pensaient avoir un rapport privilégié à l’universel (la nôtre et la société américaine dans son genre).

Relativisation autour d’un universel , je crois que c’est là ni le cauchemar du monde homogène ni le paradis de la raison universelle réalisée mais une articulation parfaitement inédite de l’universel et de ce qu’on est obligé d’appeler mondial puisqu’il a une taille unifiée mais mondial veut dire infinie diversité de fait.

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[1] Ce n’était pas le programme des puissances impérialistes de 1900 et c’est ce qui fait une grande différence avec l’ « impérialisme » américain, si on peut employer cette expression, et ceux qui précèdent. Ne l’oublions pas.

Régimes politiques et religions : un divorce mondial

Res Publica, n°35, novembre 2003.

Depuis le 11 septembre 2001 et le prétexte religieux des attentats terroristes perpétrés aux Etats-Unis, le rapport que nos démocraties entretiennent avec les religieux semble de nouveau poser question. Mondialement, puisque l’islam est devenu un vecteur politique, régionalement, avec la question posée par l’Eglise catholique de l’héritage chrétien dans la future constitution européenne, localement aussi par le biais de l’interrogation du principe de laïcité. Marcel Gauchet a bien voulu répondre à quelques questions.

Jérôme-Alexandre Nielsberg : Partant de votre thèse d’une sortie de la religion en voie d’achèvement depuis une trentaine d’années dans nos régimes occidentaux de démocratie représentative, quelle est votre analyse du rapport entre religions et régimes politiques dans le monde depuis le 11 septembre 2001 ?

Marcel Gauchet : Les tendances sur lesquelles j’ai essayé d’attirer l’attention avec La Religion dans la démocratie se sont plutôt confirmées depuis. Les attentats terroristes du 11 septembre 2001 n’ont rien changé au procès profond que je percevais alors. Commençons par regarder justement du côté des USA. Les Etats-Unis sont un pays religieux au sens où la majorité des Américains déclarent en effet croire en Dieu et avoir une pratique cultuelle régulière. Ceci étant posé, il faut se souvenir que c’est aussi le premier pays du monde à avoir établi une stricte séparation des églises et de l’Etat. Toute l’ambiguïté qui est la leur tient en deux mots : religion civile. Cette notion, qui prend ses sources dans la tradition sociologique continentale, désigne le vocabulaire teinté de philosophie chrétienne laïcisée dont tout discours politique est empreint là-bas. C’est en fait une espèce de ciment, de lien créé entre le sentiment religieux et la politique pour combler les distances culturelles dues au pluralisme religieux. Il y a donc ce langage politico-religieux, patriotique en fait, celui de la religion civile et, parallèlement, séparation des églises et de l’Etat. Tout ceci coexiste et embue la vision que nous avons de cette Amérique soudain en guerre contre le terrorisme. Mais la société américaine ne fonctionne pas du tout selon des principes religieux. Elle reste la société la plus matérialiste de la planète. Selon moi, les athées européens sont bien plus chrétiens qu’ils ne le croient et les Américains moins religieux qu’ils ne s’en donnent l’illusion. C’est une double méprise.

J.-A.N. : D’accord pour les Etats-Unis. Qu’en est-il d’un continent comme l’Afrique ?

M.G. : Il est nécessaire de rester prudent mais le processus de la sortie de la religion est déjà largement engagé sur le continent africain. Il faut se rappeler de la durée et de l’intensité des conflits créés par notre propre sortie de la religion. Cela a occupé au moins cent cinquante ans de l’histoire européenne. Ce qui est demandé à l’islam, en particulier, c’est de faire le même parcours en un temps très court. Et de le faire d’un point de départ beaucoup plus éloigné encore des conditions de nos sociétés quand nous avons engagé le processus en question. L’islam, tel qu’il existe dans les pays arabes et asiatiques dans lesquels il est implanté majoritairement, pourrait être compris comme une religion dont le développement, l’ouverture, la pratique cultuelle correspond à ce qu’était la religion catholique avant la Réforme, au XV^e siècle – comparaison n’est pas raison mais celle-ci permet de se représenter ce que je veux dire-. En outre, l’islam de l’immigration a un impact très important sur les pays d’origine et sur leur pratique religieuse. On constate une espèce d’acculturation par les canaux de l’immigration. Ce phénomène est capital pour comprendre ce qui se passe dans les pays musulmans - l’ambivalence qui caractérise la réception qui s’y fait de l’Occident par exemple. Cela étant, l’islam est une religion très égalitaire et il n’y a pas d’incompatibilité théologique entre cette religion et la démocratie. Est-ce à dire que le terreau est favorable à la démocratie dans les sociétés musulmanes ? Il faudrait qu’y soient remplis des réquisits sociaux et anthropologiques qui pour l’instant ne le sont pas. Mais il ne faut pas confondre pour autant ce qui ressort de la coutume et ce qui relève du dogme religieux. Etrangement, ce sont tout de même les pays qui ont une tradition étatique anté- ou extra-islamique qui s’en sorte le mieux : la Turquie et l’Iran.

J.-A.N. : Se pose tout de même la question de l’Etat d’Israël. On ne peut pas dire que cet Etat soit sorti de la religion, si ?

M.G. : J’ai eu récemment l’occasion de relire un texte de Ben Gourion, dont l’anticléricalisme est tel que plus personne aujourd’hui n’oserait parler comme cela. L’Etat d’Israël a été créé par des gens qui avaient un projet politique sioniste, héritier d’une impulsion européenne. C’est le dernier surgeon du mouvement des nationalités du XIX^e siècle, après la Pologne, l’Italie, etc. La religion intervient comme un ingrédient historique important mais dans l’esprit des fondateurs il s’agissait de créer un Etat socialiste. Ce sont des socialistes qui ont fait Israël. Et il n’y a pas de pays où, au fond, les défaites du socialisme aient été ressenties plus durement que dans celui-ci. Ce sont elles qui ont, surtout, changé le visage d’Israël. Comme dans beaucoup de pays, quand le projet socialiste s’est brouillé, quand il a perdu sa force prescriptive, les peuples se sont rabattus sur leur identité nationale historique. Dans ce pays-ci, les rabbins et les juifs orthodoxes qui sont les dépositaires de l’identité nationale constituent une classe grandissante. Mais cela ne détermine pas la conduite de l’Etat. Le grand Israël est un projet politique nationaliste, même s’il tire ses arguments de la Bible. Le problème d’Israël, aujourd’hui, est au fond le court circuit qui s’est opéré entre nation et religion. Dans un certain nombre de discours qui se présentent comme très religieux, j’entends très bien le discours nationaliste. Il faut toujours décrypter nation derrière religion. L’élection biblique est le prétexte d’une politique conduite en fait au nom du droit de la nation israélienne en tant que communauté politique tout à fait terrestre.

J.-A.N. : L’Asie ?

M.G.: L’Asie est en proie à certains phénomènes que l’on peut observer dans le monde arabo-musulman. On note ainsi un fondamentalisme hindouiste, très dangereux. Mais c’est aussi un nationalisme à visage religieux. On relève encore quelques mouvements sectaires, notamment en Chine, qu’il s’agirait de décrypter. Mais je pense que l’Asie n’est finalement étrangère ni au mouvement général de la sortie de la religion, ni à celui d’un retour des fondamentalismes religieux, à ce qu’ils permettent d’adhésion forte à une tradition culturelle certaine. D’autant que l’Asie est très encline au respect de la continuité culturelle. Reste que nous pouvons formuler l’hypothèse que sur ce continent, les fondamentalismes n’apparaissent pas au premier plan parce que l’Asie est surtout travaillée par ses nationalismes. Cette foi de substitution dans les destins nationaux, avec un sens très fort de la continuité historique, est l’élément remarquable de l’évolution asiatique, ce qui la particularise.

J.-A.N. : Et que pensez-vous de la situation dans l’ex-empire soviétique?

M.G. : Les cas polonais et russe sont paradigmatiques. L’Eglise polonaise espérait, après la chute du communisme, bénéficier d’un transfert de confiance. Et, de fait, il y a eu une vraie adhésion populaire à l’Eglise, mais davantage une fois encore, au support qu’elle représentait quant à l’identité historique de ce peuple maintes fois brisé. Cela, en revanche, n’est pas parvenu à faire de la Pologne un pays catholique. Le cas de la Russie est symétriquement inverse. L’Eglise orthodoxe y a été pratiquement détruite, écrasée par l’appareil communiste. Après l’ouverture, nous avons constaté une recrudescence nette de l’orthodoxie revendiquée. Mais il faut toujours savoir faire la différence entre les motivations explicites et les motivations cachées, réelles des acteurs. Là encore, je pense que le rattachement à l’orthodoxie est le moyen pour les individus de retrouver une certaine continuité dans l’histoire de leur pays. L’orthodoxie est l’événement avouable de longue durée d’une Russie dont l’identité se cherche. Quant à la religiosité de la société russe, elle ne me semble pas évidente.

J.-A.N. : Revenons à l’Europe, et à la question de la revendication d’un paragraphe sur l’héritage religieux dans la Constitution européenne à venir…

M.G. : Les chrétiens eux-mêmes, dont il ne faut pas oublier qu’ils sont culturellement majoritaires en Europe, sont constitués d’une minorité physique dans la plupart des pays européens aujourd’hui. Or le trait principal des comportements minoritaires, on le sait maintenant, c’est le comportement identitaire. Les christianismes européens ont donc un comportement de revendication identitaire, très important par l’effet qu’il aura à terme car c’est tout de même la minorité la plus puissante de notre continent. De ce côté-là, je n’exclue pas les surprises. Nous avons une identité forte, tandis que les minorités qui se manifestent habituellement sont assez bruyantes mais faibles. Quant à cette affaire de proposition historique, il faut dédramatiser. Une partie déterminante de l’histoire européenne plonge effectivement ses racines dans un terreau chrétien. Je ne vois pas comment on pourrait le nier. Le problème, c’est qu’il faut éviter de constituer une identité historique en d’identité d’essence. Le risque est d’hypostasier l’identité chrétienne européenne. L’Europe a été chrétienne, elle ne l’est plus. Je pense que c’est admis par la majorité des personnes dans l’espace qui nous occupe.

J.-A.N. : En France, l’affaire du voile islamique a de nouveau, dernièrement, enflammé le débat public.

M.G. : L’intensité des passions qu’il mobilise et l’obscurité des motifs évoqués de part et d’autre signalent un véritable phénomène social et politique, un de ces moments où se cristallisent des enjeux non formulés et qu’il faut très patiemment débusquer. Première observation : ce n’est pas totalement par hasard que le conflit prend place dans le milieu de l’éducation. C’est assez clair maintenant, le système éducatif est en proie à des difficultés singulières depuis quelques décennies. Le voile n’est, de ce côté-là, qu’un prétexte. Ce que nous pouvons en revanche observer, c’est une attitude qui n’a rien d’islamique mais qui semble courir dans les rangs de toute une génération d’élèves : la revendication de leur « identité » privée, le rejet de toute contrainte que l’institution pourrait infliger aux prérogatives de l’affirmation de soi. Cela se marque avec le voile mais n’a rien à voir avec le voile. Du côté des laïcs, il y a donc une surenchère de protestations en quelque sorte incongrue. Je ne vois pas que la laïcité soit remise en question dans notre société. En fait, ce qu’ils ne comprennent pas, c’est que la laïcité a complètement changé de statut par le fait même qu’elle a gagné son combat contre les prétentions de régence de l’ordre social par les religions. A partie de là, les convictions religieuses ont gagné une place dans la société qui modifie les repères laïques sans toucher au principe fondamental qui a émergé lors de la bataille historique menée au nom de la laïcité : la neutralité de l’Etat. Cette neutralité non seulement ne me paraît pas régresser, mais elle semble progresser encore. Les religions se sont repliées sur le droit qu’elles ont conservé de se manifester dans l’espace public en qualité de marqueur d’identité personnelle. Alors, effectivement, cette espèce de visibilité nouvelle des identités peut passer pour un recul de la laïcité, ce qui explique la focalisation des laïcards. Il faut ajouter à cela le trouble supplémentaire créé par la condition de la femme musulmane. C’est un vrai problème. La question est : le voile est-il un signe religieux ou un signe d’infériorité des femmes, un signe de sujétion ? Parce que bien sûr, ce n’est pas du tout la même chose. Il est évident qu’un certain nombre de personnes instrumentalisent le voile mais est-ce à dire pour autant que le voile puisse se réduire à cette fonction d’assujettissement ? A mon avis, le voile est un signe d’irrédentisme musulman, de civilisation musulmane. Il est le signe d’un problème de cette civilisation, non pas de la religion de l’islam. Et c’est cela qui empoisonne toute la discussion. C’est cette confusion permanente entre civilisation musulmane et religion de l’islam.

J.-A.N. : Mais la visibilité nouvelle des religions dans l’espace public n’est-elle pas dangereuse en elle-même ? Ne peut-elle servir à un retour agressif des religions dans l’espace politique ?

M.G. : C’est très visiblement ce qu’espèrent certains activistes. Ils utilisent cette stratégie comme une stratégie de la tension, très mobilisatrice puisqu’elle provoque des effets de solidarité phantasmatique. Ce sont des manipulateurs. Ceci dit, je pense qu’il faut mesurer le caractère infinitésimal de ces activistes dans nos sociétés. Le principe d’une intervention politique des religions dans l’espace public est mort, et bien mort. Même dans les sociétés musulmanes, il n’y a aucune consistance derrière le projet d’une réintervention des religions. Celui-ci n’est crédible pour personne. C’est le rêve de gens qui peuvent être assez toxiques dans l’action qu’ils exercent ponctuellement mais dont il ne faut pas surestimer les forces.

J.-A.N. : Quel avenir entrevoyez-vous pour des sociétés qui ne reposent plus du tout sur le lien religieux ?

M.G. : Nous sommes dans une période de désinvestissement du collectif. L’individualisme privé est au cœur de la dynamique européenne. Toutes choses égales par ailleurs, c’est la pente sur laquelle glisse l’ensemble de notre planète. Elle va produire beaucoup de dégâts mais ne constitue pas la fin de l’histoire. Je pense qu’il y aura un contre-mouvement. Et celui-ci consistera probablement dans une sorte de réinvention du collectif hors de la religion. Ce qui est, au fond, la chose que l’on a jamais faite. Parce qu’en somme nos sociétés ont été construites sous la gouverne d’une religiosité diffuse, minimale qui s’écroule complètement. L’humanité est cependant collective par essence, et il faudra trouver un langage, une manière de pratiquer, d’articuler des valeurs collectives. Nous avons donc à reconstruire une manière de fonctionnement social et politique au nom des valeurs dont on sait qu’elles émanent de nos esprits et qui ne sont pas religieuses. C’est difficile et cela prendra du temps. Mais j’ai assez confiance.

Colloque autour de la pensée de Marcel Gauchet

Ce colloque intitulé « Une démocratie désenchantée ? »

aura lieu les 18 et 19 juin 2007 à l'EHESS,

dans l'amphithéâtre, de 9h à 18h, 105 bd Raspail - 75006 Paris

Le programme et les résumés des communications sont disponibles à l'adresse suivante: http://www.mondecommun.com

Cliquer sur l'image pour voir le programme: