S’il ne se passe rien, dans un siècle il ne restera en Europe plus grand chose du christianisme (2)

Entretien ,Chrétiens, tournez la page, Bayard, février 2002

La crise actuelle du christianisme tient selon Marcel Gauchet à trois éléments: 1) le refus des contemporains de se faire dicter leur conduite par des autorités spirituelles; 2) l’absence en christianisme de règles de vie pour mieux vivre, en remplacement de l’éthique culpabilisante qui a eu cours jusqu’à aujourd’hui. La vie en ce monde, les relations humaines importent plus de nos jours que la conscience du bien et du mal. Sous cet aspect, le christianisme est vulnérable aux spiritualités orientales; 3) le discours théologique ne sait plus comment parler de Dieu. La Bible n’a pas de réponse immédiate aux questions actuelles; c’est un message qui risque de conduire au subjectivisme de la croyance s’il n’est pas réactualisé. L’absence de cette actualisation explique le courant charismatique qui évite de penser alors qu’il importe avant tout de réfléchir de façon rigoureuse sur la foi.

Yves de Gentil-Baichis : Vous êtes connu du grand public par votre formule célèbre qui présente le christianisme comme « la religion de la sortie de la religion ». Est-ce parce que le Dieu de la Bible a invité l’homme à s’interroger sur ses fautes et à dialoguer avec lui ? Et quelle est exactement, selon vous, le rôle joué par Jésus dans cette sortie de la religion ?

M.G. : Je ne crois pas que cette évolution se situe sur le plan moral et individuel. La religion de la sortie de la religion, c’est la religion qui, tout en restant ce qu’elle est, permet d’imaginer un domaine humain distinct de l’organisation proprement religieuse. Et c’est effectivement ce que rend possible le christianisme. Mais ce n’est pas le monothéisme en tant que tel qui permet d’opérer cette dissociation. On a l’exemple de monothéismes qui n’aboutissent pas au même résultat. Le judaïsme et l’islam ne poussent pas vers cette séparation.

Ce qui est déterminant dans le cas chrétien, c’est ce qu’il comporte de plus fragile, c’est-à-dire le Christ lui-même. L’idée d’incarnation ne brille pas par sa rationalité. L’idée du Dieu unique paraît incompatible avec l’idée d’un Dieu délégué qui sert d’intermédiaire. Il peut avoir besoin d’un messager, comme Moïse dans le domaine juif ou Mahomet dans le cas de l’islam, mais avec le Christ, on a affaire à tout autre chose, un envoyé qui est lui-même Dieu. Un Dieu qui prend forme d’homme. Mais cette idée bizarre a un effet majeur. L’incarnation oblige à concevoir une altérité radicale de Dieu. Quel est ce Dieu qui nous parle de l’intérieur de notre monde des hommes et qui, de ce fait, apparaît tout à fait extérieur par rapport à lui ?

Le Christ ne vient pas dire la loi. Il vient juste témoigner de l’intérêt du Père pour le salut des hommes. Il ne nous dit pas immédiatement ce qu’il faut faire, mais qu’il faut songer à l’autre monde. L’incarnation du Christ est porteuse de toute une série de développements potentiels qui vont mettre des siècles et des siècles pour s’exprimer, mais qui permettront, de proche en proche, l’émergence d’un monde humain autonome à partir du monde religieux. Il n’y a rien de choquant pour un chrétien convaincu de penser, tout en restant parfaitement chrétien, que les hommes font leur loi, que les relations qui existent entre eux constituent un domaine et que ce qui relie chaque individu à Dieu en est un autre.

C’est cela « la religion de la sortie de la religion », la formule ne voulant pas dire que la croyance religieuse va disparaître, mais que la religion ne remplit plus son rôle normatif d’origine dans l’organisation de la société des hommes.

Et c’est l’incarnation, caractéristique marquante de la spécificité chrétienne, qui a permis ce processus. Tant qu’on obéit à Dieu par l’intermédiaire de sa loi et de son messager, il n’y a pas de séparation et d’aménagement d’un monde humain distinct qui soient possibles.

Mais que voulez-vous dire exactement quand vous dites que la sortie de la religion ne signifie pas la disparition de toute expérience religieuse ?

M.G. : Il faut observer d’abord que le monde de l’autonomie humaine, en tant que tel, ne dit pas qu’il n’y a pas de Dieu. On peut penser que Dieu existe ou qu’il n’existe pas, mais, contrairement aux apparences, le monde moderne est neutre par rapport aux jugements religieux ou antireligieux. Il laisse le choix. Il oblige simplement à penser la transcendance de Dieu sur un certain mode, Dieu n’étant pas là pour influencer nos affaires de façon directe.

Ensuite, il se reconstitue en dehors des croyances religieuses toute une série d’expériences qui, même sans que les individus les interprètent nécessairement comme religieuses, participent du même esprit que les diverses expériences religieuses dans l’histoire de l’humanité. On ne les qualifie pas de religieuses, mais cela y ressemble. Pour prendre un exemple dans l’actualité, que vont chercher ces jeunes qui passent des heures à écouter en foule une musique dont la vocation est de transporter les individus ailleurs que dans la réalité où ils vivent ? On est typiquement en présence d’une expérience d’altérité qui n’implique pas, dans la plupart des cas, une recherche de communication avec l’invisible, ni de transport dans un au-delà identifié comme tel. Il n’empêche qu’elle est du même type de celle que les croyants trouvent dans la méditation et dans la prière.

Vous dites dans votre livre que le déclin de la religion se paie en difficulté d’être soi, car l’homme privé de religion vit dans l’angoisse. N’avez-vous pas cependant l’impression que la plupart de nos contemporains vivent plutôt bien sans religion ?

M.G. : Je crois qu’il faut distinguer deux choses. Je ne dis pas du tout que la religion est un besoin de l’homme, comme l’affirmait un des arguments classiques de l’apologétique, selon lequel l’homme a besoin de croire en quelque chose pour vivre. Vous avez raison, on vit très bien sans religion. Mais on vit avec des difficultés tout à fait nouvelles.

Le monde actuel crée un univers de problèmes nouveaux entre soi et soi. Cela ne signifie pas que les gens vont revenir à la religion parce qu’ils se sentent mal. Cela veut dire que se produit une expérience de soi-même profondément différente, avec des difficultés liées à la rançon de la liberté. Mais les gens ne sont pas pour autant prêts à renoncer à cette liberté.

Comment voyez-vous l’avenir du christianisme ? A votre avis, laissera-t-il seulement de beaux souvenirs artistiques et culturels ou bien peut-il encore aider les gens à vivre ?

M.G. : Je ne suis pas prophète et je n’annonce ni la fin, ni le crépuscule, ni la renaissance du christianisme. Nous avons assez d’expériences qui commandent de s’en tenir à l’analyse de ce qui existe. Il est vrai que si on extrapole à partir des tendances actuelles, le christianisme est en très mauvaise posture en Europe.

Et donc l’avenir vous paraît sombre.

M.G. : Ni clair ni sombre. Ce n’est pas mon problème. Je suis un observateur neutre. J’essaye de discerner les tendances. Trois questions me semblent conditionner l’avenir. Il y a d’abord un problème d’attitude globale en ce qui concerne les rapports entre religion et vie civile. Les christianismes restent ce qu’ils ont été, c’est-à-dire des religions habituées à une vocation hégémonique : très directifs, ils prétendent dire aux gens ce qu’il faut penser et comment il faut se comporter. Or je crois que dans le monde où l’on est, l’autorité du magistère n’est pas la bonne manière de s’adresser à ses propres fidèles. Souvent ces dernières n’ont que faire de ce que peut raconter l’autorité et, même s’ils se trouvent au cœur de l’institution, ils n’obéissent pas pour autant.

Il y a donc là un problème d’adaptation : que peut être le discours religieux dans notre monde qui n’est plus fait pour être gouverné par les autorités spirituelles ?

Voulez-vous dire que nos contemporains refusent a priori tout enseignement des autorités spirituelles ?

M.G. : Non. Mais tout dépend de la manière dont elles s’expriment et dans quels domaines elles interviennent. Il y a une place, aux yeux mêmes de nos contemporains qui ne croient à rien du tout, pour un discours spirituel dans notre monde. Ils sont prêts à l’écouter, mais ils ne veulent pas qu’on leur donne des ordres. De ce point de vue, on a des exemples qui disent assez bien les choses. Prenez le dalaï-lama, dont le succès tient au fait qu’il est totalement exotique. Il est prudent et se garde de se mêler de ce qui ne le regarde pas.

Il y a donc un problème d’adaptation de la norme religieuse. Il ne peut plus y avoir de normativité religieuse telle qu’elle a été pratiquée pendant des siècles, et pourtant la tentation demeure chez des hommes d’Eglises et chez les hiérarques des diverses confessions, même chez les plus ouverts. Ils ne rêvent que de reprendre le dessus et de conduire les âmes. C’est un premier problème.

Le second concerne la « pastorale » pour employer le langage de la tribu. Au fond, le christianisme a une faiblesse particulière : il ne dit pas la loi. C’est une faiblesse par rapport à des religions qui entourent l’existence d’un corps de prescriptions extrêmement fortes. Non seulement il ne propose pas de cadre prescriptif, mais il ne propose même pas de règle de vie pour mieux vivre. Il a un schéma éthique d’interprétation bien connu : examen de conscience, péché, recherche de la perfection en vue du salut. Cela ne s’administre pas de la même façon chez les protestants que chez les catholiques, mais dans tous les cas le schéma n’est plus approprié. Il est centré sur la culpabilité de l’homme mais n’est pas adapté à la vie en ce monde où le problème principal des gens n’est pas de savoir d’abord si on a bien ou mal agi sur un plan éthique.

La question essentielle que se posent nos contemporains est de savoir comment vivre positivement. Et sur le « comment », la réponse chrétienne est très pauvre, d’où la vulnérabilité du christianisme aux spiritualités orientales, mais aussi à des phénomènes diffus du genre new age ou à la culture thérapeutique ambiante. Car, encore une fois, les questions que se posent nos contemporains ne sont pas : ai-je agi moralement, immoralement ? ai-je péché ou n’ai-je pas péché ? mais : comment vivre mieux ? comment avoir des relations harmonieuses avec les autres ? etc. Il y a le salut, certes, pour les croyants, mais aussi la vie en ce monde dans ses aspects qui ne se rapportent pas directement au salut.

Donc, pour vous, le christianisme souffre de ne pas être une sagesse.

M.G. : Sagesse...Le mot est trop faible par rapport à ce que l’individu contemporain essaye de se fabriquer en bricolant avec le bouddhisme, la psychanalyse, le sport et le conseil psychologique pour améliorer les rapports humains. On peut très bien imaginer une sorte de syncrétisme christiano-bouddhiste qui rapprocherait les deux démarches. Mais ce ne sera jamais une religion de masse. A l’échelle de la masse, il y aurait besoin de réformateurs spirituels comme il y en a eu à d’autres moments. On n’en voit pas paraître. Mais il ne faut préjuger de rien. Il pourrait en surgir.

Le troisième problème est un problème de pensée, de théologie. Au fond, il y a une discordance extrême entre le discours théologique et l’expérience vécue du croyant, et même celle du non-croyant, car je crois que les uns et les autres se retrouvent au même niveau quand ils abordent la question du « comment penser Dieu ? » Comment, dans le monde où nous sommes, penser ce Dieu absolument tout autre, qui ne se communique pas à nous par des règles de l’existence en commun, comme les dieux l’ont toujours fait depuis cinq mille ans ?

La Bible peut pourtant y aider...

M.G. : Oui, mais la Bible n’est pas une loi, une autorité, c’est un message. Elle serait une autorité si des gens pouvaient dire en l’ouvrant : je vais y trouver une réponse à toutes mes questions. Or, aujourd’hui, personne, à part les membres de certaines sectes, ne pense pouvoir trouver de réponse immédiate à ses problèmes en ouvrant la Bible.

Il y a une sorte de retard du discours religieux, de l’imagination religieuse, sur ce qui le rendrait plausible dans le monde où nous nous trouvons. La théologie ne sait plus parler de Dieu dans les conditions où Dieu peut se livrer comme une expérience de pensée pour l’homme contemporain. Il faut qu’il soit pensable. On ne peut pas se contenter d’affirmer que son appréhension relève de l’indicible. Le monde où nous sommes pousse à se réfugier dans le subjectivisme de la croyance et de la foi intérieure inexprimable.

Votre sentiment est donc que, s’il continue sur sa lancée actuelle, le christianisme aura des difficultés à se maintenir ?

M.G. : S’il ne se passe rien, on peut dire que dans un siècle, il ne restera en Europe plus grand-chose du christianisme. Mais il peut être totalement transformé par des innovations dont nous n’avons pas aujourd’hui la moindre idée.

Vous parlez des carences de la théologie ; mais ce que Jésus-Christ révèle de Dieu et ce qu’il apporte dans le message évangélique est quand même d’une très grande richesse, me semble-t-il .

M.G. : Qu’il y ait une tradition chrétienne très riche, qui en doute ? Mais je pense que l’actualisation de cette tradition est à faire. La question la plus fondamentale pour les chrétiens est de savoir comment, dans le monde actuel et la culture de notre temps, penser Dieu à travers ce que dit le Christ. Tout cela est à reformuler de façon très profonde. C’est ce que saint Thomas d’Aquin a fait à son époque. Il y a très longtemps qu’il n’y a pas eu de grand penseur chrétien. Certes, on rencontre des gens estimables, mais aucun n’a la stature pour opérer une grande mise en ordre de la foi et, surtout, pour lui donner un langage qui parle à nos contemporains.

Je suis frappé par l’attitude de chrétiens intellectuels que je connais qui préfèrent se réfugier dans l’expérience subjective indicible plutôt que de réfléchir de façon rigoureuse sur leur foi. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le courant charismatique a le vent en poupe, car le « ravissement de l’Esprit » évite de penser. Or c’est avant tout de penser qu’il s’agit.

S’il ne se passe rien, dans un siècle il ne restera en Europe plus grand chose du christianisme (1)

Entretien ,Chrétiens, tournez la page,

Bayard, février 2002

Yves de Gentil-Baichis : Dans votre ouvrage Le désenchantement du monde, vous dites que, si fin de la religion il y a, ce n’est pas au dépérissement de la croyance qu’elle se juge, ni en annonçant la mort des dieux, mais qu’on la découvre en voyant l’univers humain se recomposer sans les dieux. Cette réflexion ne prend-elle pas à contre-pied l’opinion courante, qui s’inquiète surtout de la baisse de fréquentation des églises ?

Marcel Gauchet : Il faudrait savoir quelle est l’opinion courante. Je ne l’identifie pas nettement, mais je peux dire au moins à quels pièges l’opinion courante est exposée et comment cette manière d’aborder le sujet permet de les éviter. Depuis maintenant deux siècles, on se bat à propos de la question de la mort de Dieu et on annonce périodiquement qu’elle est indubitable, puis on découvre immédiatement après que, finalement, il reste de la religion et que les croyances se recomposent. On en conclut alors à une sorte d’éternité fonctionnelle du religieux dont on va dire qu’il correspond à une structure de l’esprit humain ou à un besoin psychologique. Voilà, je crois, les deux pôles entre lesquels oscille l’opinion courante dans notre société.

La grille de lecture que je propose me semble avoir au moins la vertu d’échapper à ces deux pièges. Toute la question est de savoir avec précision ce que veut dire « la mort de Dieu ». Personnellement, cette expression me paraît relever d’un « pathos » que je déteste, les grandes orgues de l’orchestration wagnérienne n’étant pas mon style.

Mais surtout, en quoi consisterait cette mort ? Où Dieu est-il mort ? Il n’est pas mort dans la tête de ceux qui croient en lui, mais il est mort dans la fonction que remplissait l’idée de Dieu dans les sociétés antérieures. Cela n’empêche pas la croyance de subsister et les religions de vivre. Prenez une société où la croyance religieuse est très répandue, comme la société américaine, c’est cependant une société de la mort de Dieu.

On peut donc imaginer demain une reviviscence de l’adhésion aux religions traditionnelles, cela ne changerait rigoureusement rien.

Vous écrivez dans votre ouvrage : « Quand l’homme est nu, complètement démuni, sans prise sur une nature écrasante […], la religion apparaît à peu près inévitablement comme la traduction intellectuelle de cette impuissance native, en même temps qu’un moyen de surmonter indirectement par la pensée, en se l’avouant, une situation d’extrême dénuement » (p.VI). La religion pleinement développée serait-elle, comme cela semble ressortir de votre livre, la religion où l’homme est soumis à un ordre des choses originel implacable, qui détermine toutes ses conduites et ses croyances ? Peut-on imaginer que cette situation ait existé ou est-ce le cas limite d’une hypothèse ?

M.G. : Il faudrait reprendre tous les termes de cette question, car tout est dans les nuances. D’abord, il n’y a pas d’homme nu, on ne rencontre que des hommes très habillés. Ils peuvent être nus dans leur tenue, peu pourvus d’outillage au regard de ce que nous considérons comme l’appareillage de la vie sociale, mais ils n’en sont pas moins très habillés de coutumes, de croyances, de pensées et de moyens symboliques de se représenter le monde.

D’autre part, si j’évoque un homme soumis à un ordre des choses originel implacable qui détermine toutes ses conduites et ses croyances, il faut bien faire attention à ce dont il s’agit : c’est le discours que ces sociétés tiennent sur elles, mais dans la pratique ce n’est pas ce qu’elles font. Le dire et le croire ont des implications dans l’organisation collective, des implications majeures, mais il ne faut pas confondre le discours et les faits. Donc à mes yeux, il ne s’agit pas du tout d’une hypothèse, mais de ce que nous ont appris des témoignages faibles, fragiles, difficiles à interpréter et certes décisifs à propos de la vie des sociétés antérieures à l’apparition de l’Etat, telles qu’on a pu en trouver encore en Australie, en Amérique ou dans les marges de l’Afrique.

Le XX^e siècle, grâce à l’ethnologie et à l’observation des sociétés dites « primitives », a révolutionné totalement l’idée que l’on avait auparavant de l’histoire de l’humanité. Il nous a ouverts à la compréhension de ce qu’a été le monde d’avant l’Etat. Le XIX^e siècle est l’âge d’or d’un évolutionnisme qui interdit d’y voir autre chose que l’extrême dénuement, y compris intellectuel. Or tel n’est pas du tout le cas, c’est ce que l’ethnologie nous a appris de bouleversant. Le monde d’avant l’Etat est intellectuellement le monde de la religion proprement dit. C’est ce qui nous permet de dire que l’humanité a commencé d’une certaine manière par la religion.

Quand vous parlez du monde de la religion, qu’entendez-vous exactement par cette expression ?

M.G. : La religion radicale, c’est celle de l’antériorité du principe de tout ordre, naturel et social. Sa thèse de base, c’est que nous ne sommes pour rien dans ce qui est. Nos manières de vivre, nos règles, nos connaissances, c’est à d’autres que nous les devons. Elle ont été instaurées par des ancêtres, des êtres d’une autre nature que nous. Nous ne faisons que les suivre, les imiter, répéter ce qu’ils nous ont appris.

Contrairement à ce que notre manière ethnocentrique de penser nous fait croire, le maximum de la dépendance religieuse n’est pas lié à une transcendance verticale, avec des dieux au-dessus de nous qui nous diraient ce que nous avons à faire. Elle est beaucoup plus grande lorsque le fondement a, de la sorte, l’aspect du passé du mythe, lorsqu’il se situe dans le monde de l’origine.

Certes, l’humanité est incapable de se répéter, même quand elle cherche à le faire, aussi y-a-t-il quand même changement, déplacement, invention ; mais ce changement n’ayant aucune place reconnue, il se produit inconsciemment. Il est réel mais n’engendre aucune dynamique sociale du changement comme celles que l’on connaîtra dans les sociétés ultérieures. Aussi le cadre symbolique de ces sociétés se maintient-il avec une extraordinaire stabilité.

C’est cela le monde de la religion : un surnaturel sans sacré, sans dieux, sans sacrifices. C’est pour cette raison que les premiers observateurs de ces sociétés en ont conclu que ces populations n’avaient pas de religion.

Et pourtant tout y est religieux.

D’une certaine manière, tout y est religieux.

Mais quand vous dites qu’il n’y a pas de sacré, cela signifie-t-il qu’il n’y a pas de lieux consacrés au religieux, ni d’hommes spécialement chargés de l’interpréter et de communiquer avec lui ?

M.G. : Il y a dans toutes ces sociétés des manipulateurs de forces magiques, les sorciers ou les chamans. Ce ne sont pas des personnages sacrés mais des experts en esprits qui peuvent être très dangereux par les pouvoirs extraordinaires qu’ils ont à leur disposition, comme par exemple de jeter des maléfices. Mais ce ne sont pas pour autant des personnages habités par le sacré dans la mesure où ce qui est à l’origine est, par définition, dans un temps autre avec lequel aucune communication n’est possible.

A la limite, le seul endroit où l’on pourrait trouver du sacré dans ces sociétés, même s’il me semble impropre d’employer le terme, ce serait dans le rite qui correspond à une réactualisation de la mise en ordre originelle des choses. C’est une sorte d’habitation du présent par ce qui est à la source. Mais c’est tout.

Il n’y a pas de phénomène comparable à ce qui constituera le sacré dans les sociétés ultérieures, comme la concrétisation du divin dans un objet, un lieu ou un homme, qui les met à part des autres lieux et des autres humains.

Mais alors, comment les choses ont-elles changé ? Que s’est-il produit pour que l’on passe de cette étape de la religion totale à autre chose ?

M.G. : C’est le mystère principal de l’histoire humaine. Phénomène étonnant, par exemple une révolution aussi importante que celle du néolithique, qui est associée à des transformations capitales du mode de vie, n’a pas modifié le fonctionnement politique des sociétés. Pendant plusieurs milliers d’années, alors que le mode de subsistance a changé, il ne se passe rien. Et puis, quelque part autour de moins 3000 avant notre ère, se produisent des changements à la fois religieux et politiques.

Faut-il déterminer un ordre de consécution entre les deux termes ? On peut imaginer différents scénarios. Toujours est-il qu’à l’arrivée, les deux facteurs sont totalement transformés. La nouveauté est qu’on trouve des individus qui sont séparés des autres par le fait qu’ils ont un lien privilégié avec le divin - ils en participent -, un divin qui n’est plus du tout l’ancestral des sociétés précédentes, mais le divin de dieux qui agissent au présent. Ces divinités personnelles, qui président à la marche du monde ici et maintenant, ont des correspondants parmi les hommes. Apparaissent ainsi le temple, le culte et le clergé, sans oublier cet autre changement considérable qu’est l’écriture.

Sur le plan politique, on a affaire à des sociétés divisées entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent : c’est la soumission politique avec sa dialectique révolte-répression.

Sous l’effet de l’apparition de l’Etat, la dynamique militaire conquérante gagne avec une rapidité étonnante. Se forment alors des empires qui tendent à se projeter vers le dehors, à s’approprier de nouveaux territoires et à annexer d’autres populations. On entre ainsi dans une histoire qui évolue, une histoire où, en plus du rapport commandement-obéissance, on a un rapport d’extorsion : il faut produire pour payer un tribut au pouvoir, qui lui-même tire son pouvoir de ce qu’il doit à un pouvoir plus haut que lui, etc. Cette mise au travail des sociétés constitue la révolution majeure de l’histoire humaine, par ses suites à long terme.

En parlant de moins 3000, à quelles civilisations pensez-vous en particulier ?

M.G. : Au Moyen-Orient essentiellement. Comme le dit un titre célèbre, « l’histoire commence à Sumer ». Mais entre moins 3000 et moins 1000, les choses bougent un peu partout, en Chine, en Inde, en Amérique.

Alors que devient le religieux à ce moment là ? Est-il davantage personnalisé ?

M.G. : Pas directement. A partir de là, va se produire une très lente transformation du religieux que l’on peut relativement bien suivre car on commence à avoir des textes. Il est possible de reconstituer le processus qui transforme les idées sur les dieux en fonction des transformations de l’organisation sociale et politique. On voit apparaître des panthéons, des mises en ordre hiérarchiques des dieux : des petits, des grands et des très grands.

Se produit alors un changement du divin et du mode de relation entre le divin et l’humain. Cela s’opère très lentement. Au terme d’une très longue fermentation, cela donnera cette autre transformation cruciale qu’on a coutume d’appeler « le tournant axial ». Au cours du premier millénaire avant Jésus-Christ, on voit surgir des religions nouvelles qui ont pour objets la délivrance, le salut, la transcendance, des religions « mondiales ». Originalité majeure : elles sont dues à l’initiative de fondateurs.

Apparaissent des noms propres : Zarathoustra, Bouddha et tous les autres. De la part des adeptes, ces prédications induisent un choix religieux qui est en même temps un choix dans le rapport à la vie et au monde. Il s’agit de marquer la préférence de l’au-delà sur l’ici-bas. On a affaire à une démarche qui cherche à s’émanciper de ce qui est visible ici et maintenant. L’important est dans ce geste d’écart qui introduit un rapport de négativité à l’égard du monde sensible.

Voulez-vous dire que les religions nouvelles qui ont un fondateur détachent les hommes de ce monde-ci ?

M.G. : Oui. Elles les font aspirer à un autre monde et les incitent à se libérer de l’illusion qu’est ce monde. Dans tous les cas, il y a une méfiance à l’égard des apparences, aussi bien dans la philosophie en Grèce (de ce point de vue Platon a sa place dans le tournant axial, bien que sa démarche n’ait pas été directement religieuse), que dans l’enseignement de Bouddha.

Vous parlez aussi dans votre livre des prophètes de la Bible qui, en faisant appel à la conversion, au retournement sur soi, permettent à une certaine subjectivité religieuse de se développer.

M.G. : Parmi tous ces tournants, j’ai laissé de côté le plus particulier de tous, l’invention juive du monothéisme. Elle met en lumière, par comparaison, les limites de la transformation de l’idée de divin qui se produit dans les flancs des grandes civilisations impériales. Si elle va vers la transcendance, par des voies diverses, elle ne va pas vers le monothéisme. Pour passer à celui-ci, il fallait un peuple singulier, à la fois familier de la culture des empires et de ses composantes religieuses, mais qui soit extérieur aux empires. Un petit peuple en marge et opprimé. Un peuple où va pouvoir s’opérer la percée vers l’idée d’un Dieu unique qui elle-même se dégage très progressivement comme idée d’un Dieu au-delà des autres dieux. Dans ce dégagement progressif, les prophètes jouent un rôle tout à fait spécial. Ils en appellent du Dieu séparé contre ceux qui prétendent parler en son nom, prêtres ou rois, et ce faisant, ils creusent la séparation.

Une affirmation surprend dans votre livre quand vous dites que plus les dieux sont grands, plus les hommes sont libres. Aujourd’hui, nous avons plutôt l’impression que plus on accorde du pouvoir à Dieu, plus le risque est grand que l’homme soit écrasé.

M.G. : La proposition a effectivement une apparence de rationalité dans la mesure où l’on pense que tout ce qui est accordé à Dieu est retiré aux hommes. Mais ce n’est pas ainsi que les choses se passent dans l’histoire. Le sacré des communautés anciennes, peuplé d’une multitude de petit dieux est extraordinairement pesant pour l’homme. La matérialisation de ce divin diffus ou dispersé dans l’ordre intangible de la communauté et de ses usages est en réalité très contraignante.

Au contraire, le Dieu unique a une propriété tout à fait remarquable : étant unique et séparé, il n’est pas directement présent dans l’ordre des choses. Au fond, le mouvement occidental est un mouvement qui, au nom de la toute-puissance et de la grandeur même de Dieu, l’éloigne de l’ordre qui lie les hommes ensemble. De ce fait, il les libère. En ce sens, on peut dire que la croissance du divin, qui a pour effet de dégager Dieu de ce monde, est la condition de la liberté de l’homme. [...]

Les facteurs d’indécision de la démocratie

La célibataire, n°14, printemps 2007

Le constat est aujourd’hui banal : la politique dépérit, la politique se meurt. Le constat est diversement exprimé, mais les formules sont convergentes : la politique est impuissante, la politique n’intéresse plus les citoyens, la politique est en voie de disparition. D’où procède cette dissolution ? quelles peuvent-être les raisons de pareille déperdition ?

A ces questions, il existe une première réponse, massive, tenue par beaucoup pour évidente, quotidiennement martelée au travers de quelques mots qui tiennent trop souvent lieu de pensée : mondialisation, néo-libéralisme, économie. Des mots qui ont en effet la force de faits considérables pour eux, et qui bénéficient en outre de l’aura du mode d’explication dominant de notre monde : l’économisme. Car si le marxisme est mal portant, l’économisme ne s’en porte que mieux. Dans cette perspective, le phénomène est sans aucun mystère : la politique dépérit parce qu’elle est débordée par les forces de l’économie libérale, et que, pour ce qu’il en reste, elle est mise au service de l’économie, en perdant ainsi son sens.

Sans mésestimer la part de vérité que comporte cette interprétation, je voudrais faire valoir une autre explication, qui me semble plus profonde et plus compréhensive – une explication qui permet de faire droit aux effets de la libéralisation économique sans faire résulter le phénomène lui-même de l’économie. La déperdition de la politique s’enracine dans la démocratie elle-même, dans les transformations profondes qu’elle connaît depuis un quart de siècle : telle est la thèse qui me paraît la mieux répondre au problème et que je me propose d’argumenter.

La démocratie des droits de l’homme

L’essentiel du problème se joue autour d’un retournement inattendu des principes de la démocratie contre les conditions de son fonctionnement. Ce sont ses principes qui la paralysent, voire qui la décomposent. Phénomène déconcertant, paradoxal, qui peut se résumer dans la formule de « démocratie contre elle-même ». elle concentre, me semble-t-il, le vif de nos dilemmes actuels quant à la politique.

Que veut-elle dire au juste ? commençons par déblayer le terrain en précisant ce qu’elle ne veut pas dire. Elle n’a rien à voir avec ce que les Allemands appellent « l’autodestruction légale » de la démocratie pour désigner l’accès de Hitler au pouvoir par la voie d’élections libres. Cas de figure extrême d’une possibilité toujours ouverte à un peuple en démocratie : il peut utiliser sa liberté pour choisir la servitude, en se désaisissant de sa souveraineté au profit de la dictature.

Nous ne sommes plus dans une telle configuration, mais dans une configuration inverse, et c’est ce qui fait le caractère énigmatique de notre situation. La démocratie l’a emporté sur toute la ligne. Nous sommes portés par une grande vague de démocratisation qui déferle depuis les années 1970. La « révolution des œillets » au Portugal a donné le coup d’envoi du mouvement, en 1974. Il a emporté les dictatures du sud de l’Europe, avant de gagner l’Amérique latine, puis les régimes du soi-disant « socialisme réel ». Les principes de la liberté se sont irrésistiblement imposés ; ils n’ont plus de concurrents. Cela ne veut pas dire qu’ils règnent ; mais, intellectuellement, personne n’a plus rien à leur opposer. Le mouvement n’a pas laissé indemne les démocraties établies de longue date. Il s’y est traduit par une pénétration toujours plus poussée des impératifs démocratiques dans le tissu des sociétés.

Aussi la démocratie n’a-t-elle pas seulement triomphé ; elle s’est transformée en triomphant. Son esprit a changé au fil de cet approfondissement. Les institutions sont restées les mêmes ; mais l’inspiration présidant à leur fonctionnement s’est modifiée.

La démocratie s’est remise à l’école de ses principes fondateurs. Elle est devenue une démocratie des droits de l’homme. Ce qu’elle n’avait jamais été, en fait, sinon brièvement, dans le moment fondateur de la Révolution des droits de l’homme, à titre de tentative avortée. A travers tout le XIX^e siècle, outre le souvenir traumatique de l’échec de la Révolution française, la découverte de l’histoire et de la société avait relégué les droits de l’homme et la démarche fondationnelle qui leur était associée, au rang d’abstractions impraticables. C’est de l’intérieur de l’histoire, et sur la base de la gestion des forces sociales, au travers des compromis de classes, que la démocratie a fini par s’imposer, au milieu de mille traverses. C’est sous ce même signe du compromis des classes sociales que s’est opérée sa stabilisation dans l’après-1945.

Il n’est que de se souvenir du caractère de vieillerie que revêtait encore l’idée des droits de l’homme dans les années 1970 pour mesurer le chemin parcouru. Nous sommes insensiblement revenus, du dedans du fonctionnement collectif à la vérité d’origine du contractualisme. Il n’y a au départ que des individus et les droits que ces individus détiennent de par leur nature. Toute organisation légitime de la collectivité, tout lien passé entre eux ne peuvent procéder que de leur libre accord. En tout cas, il faut faire comme si, dans toute la mesure du possible, sans se préoccuper des difficultés théoriques d’une telle construction. Une idée juridique de la démocratie supplante l’idée sociale qui s’était imposée auparavant. L’Etat social n’est pas rejeté pour autant. Mais il exige d’être couronné par un Etat de droit qui en fixe le véritable esprit. La protection des prérogatives de chacun devient la préoccupation prioritaire. D’où l’attention nouvelle portée aux procédures par rapport au raisonnement administratif par masses qui paraissent le plus adéquat dans la période antérieure.

Ce mouvement ne se déroule pas dans le vide. Il est étroitement associé à un phénomène social de grande ampleur. Ce processus de démocratisation des démocraties est inséparable d’une vague d’individualisation sans précédent dont on sait qu’elle a changé l’ensemble des rapports sociaux. L’individu de droit n’est plus une créature abstraite, mais un acteur des plus concrets ! Toutes évolutions qui sont à relier, bien entendu, aux spectaculaires transformations de la production et de la technique dans la période. L’univers des grandes organisations qu’on croyait le paysage définitif des sociétés industrielles décline au profit de l’avènement, grâce à l’informatique, d’une société des réseaux. Les technostructures sont bousculées par le retour de l’entrepreneur. Bref, le souci de l’indépendance des parties prend la relève de l’ambition d’organiser le tout qui faisait figure, depuis le début du XX^e siècle, d’horizon indépassable de notre temps. Il ne s’agit pas ici d’invoquer un relation d’infrastructure économique à superstructure juridique, mais de faire ressortir la cohérence d’une transformation globale aux facettes multiples.

Le paradoxe est que cette démocratie installée, triomphante, sans alternative, ne va pas bien. Elle souffre de désaffection interne. Personne ne la conteste dans ses principes. Il est hors de question de mettre un autre régime à sa place, ne serait-ce que faute d’imaginer ce qu’il pourrait être. En ce sens elle est à l’abri. Rien ne la menace – une situation à contraster avec les oppositions virulentes auxquelles elle était en butte il n’y a pas encore si longtemps. Même ceux dont nous savons qu’ils ne l’affectionnent pas, dans le secret de leur cœur, se cachent derrière la défense de ses valeurs.

Mais autant la démocratie règne dans ses principes, autant elle se désagrège dans son exercice effectif, autant elle est en péril de devenir une coquille vide. C’est cette situation désolante, dont il n’est pas utile de détailler les manifestations, tellement le constat est désormais banal, qu’il s’agit de comprendre.

L’hypothèse que je propose est qu’il existe un rapport entre les deux versants, entre la façon dont la démocratie a triomphé et les difficultés internes qu’elle rencontre. C’est ce qui justifie la notion de démocratie contre elle-même. Ce n’est nulle part ailleurs que dans ses principes fondateurs, tels qu’ils sont compris et mis en œuvre, voudrais-je montrer, que se situe l’origine de la déperdition de substance qui l’affecte.

Une démocratie minimale

Ce retournement de la démocratie conte elle-même s’observe à deux niveaux principaux. On les envisagera dans un ordre allant de la surface vers la profondeur.

Il se manifeste d’abord sous l’aspect de ce qu’on pourrait appeler une auto-restriction de la démocratie. Son idéal a changé. Elle se veut une démocratie minimale.

De façon tout à fait étonnante, le mot même de démocratie a changé de sens, dans sa compréhension ordinaire et populaire. Il recouvre autre chose que ce qu’on y mettait. Il désignait la puissance collective, la capacité d’autogouvernement. Il ne renvoie plus qu’aux libertés personnelles. Est jugé démocratique le régime qui assure la plus grande place possible aux prérogatives individuelles. La notion libérale de la démocratie l’a emporté sur sa notion classique ; elle l’a absorbée. La pierre de touche est désormais la souveraineté de l’individu et son droit de mettre en échec, s’il le faut, la puissance collective.

Il ne s’agit pas d’opposer naïvement les deux termes. Ils sont liés par une articulation qui constitue la clé de voûte des démocraties libérales et qu’il importe de cerner avec précision. La démocratie libérale comporte deux faces associées et distinctes : elle repose sur les droits fondamentaux des personnes et les libertés publiques, et elle consiste dans l’exercice de la puissance collective, c’est-à-dire la conversion des libertés individuelles en autogouvernement de l’ensemble. Gouvernement qui ne peut s’exercer que dans le strict respect de ces libertés, puisqu’il est fait pour les traduire, mais qui représente un pouvoir distinct et supérieur, où les libertés individuelles s’accomplissent. Le problème est d’assurer une hybridation équilibrée des deux ordres d’exigences. C’est cette deuxième dimension du pouvoir de tous qui se trouve comme effacée au profit de la première, la liberté de chacun, comme si elle était contradictoire avec elle. Tout se passe comme s’il fallait le moins de pouvoir social possible afin d’obtenir le maximum de liberté individuelle.

La France représente à cet égard un laboratoire, parce que la République s’y était développée autour d’un idéal particulièrement exigeant de la puissance collective. Aussi le revirement y est-il plus spectaculaire qu’ailleurs. Le passage d’une démocratie du public à une démocratie du privé y est vivement ressenti.

Le nouvel idéal de la démocratie, qui n’a pas besoin d’être conscient pou opérer, se résume dans la coexistence procédurale des droits. Comment assurer la compossibilité réglée des indépendances ? voilà sa question. Or plus de droits pour chacun, dans un tel cadre, c’est moins de pouvoir pour tous. Si on ne veut rigoureusement que les droits de chacun, il n’y a plus pour finir aucun pouvoir de tous. La communauté politique cesse de se gouverner. Elle devient rigoureusement une société politique de marché, dont la forme d’ensemble est le résultat des initiatives des différents acteurs, au bout d’un processus d’agrégation auto-régulé. Les gouvernants sont en charge de la règle du jeu ; leur rôle se réduit à l’aménagement du pluralisme des opinions et des intérêts.

En réalité, comme il y a toujours néanmoins un gouvernement, même limité, même borné dans sa puissance directrice, et comme les individus et les groupes de la société civile ne s’intéressent qu’à eux-mêmes, à leurs intérêts, à leurs convictions, à leurs identités, en abandonnant le point de vue de l’ensemble au personnel politique, il s’ensuit une oligarchisation croissante de nos régimes. Elle n’empêche pas l’effervescence protestataire au nom du particulier. L’ambiance n’est pas à la passivité. Mais tandis que les revendications des uns et des autres occupent le devant de la scène, les décisions qui engagent l’avenir de l’ensemble ou sa forme sont prises en coulisse ou bien à l’international, au nom de la contrainte technique et en dehors de la délibération publique. D’où le sentiment de dépossession qui s’installe, avec une coupure entre les élites et les peules qui nourrit en retour la protestation populiste.

Telle me paraît être la première source du mécanisme d’évidement politique à l’œuvre au sein des démocraties d’aujourd’hui.

L’impuissance démocratique

Mais il en existe une autre. Il est un second niveau du trouble des démocraties, encore plus profond, qui donne toute sa portée à la notion de démocratie contre elle-même.

A certains égards, il est permis de penser que nous sommes engagée dans un processus de corrosion des bases du fonctionnement de la démocratie. Au-delà de l’autorestriction, nous sommes en présence d’une autodestruction douce de la démocratie, qui laisse son principe intact, mais lui enlève son effectivité.

Cette démocratie travaillée par l’universalisme fondationnel est amenée à se dissocier du cadre historique et politique à l’intérieur duquel elle s’est forgée : l’Etat-nation, pour faire court. Elle se veut sans territoire ni passé. Elle ne se reconnaît ni inscription dans l’espace, dont les limites sont une injure à l’universalité des principes dont elle se réclame, ni dépendance envers l’histoire, qui l’enfermerait dans une particularité non moins insupportable. Autrement dit, elle est conduite à ne pouvoir assumer les conditions qui lui ont donné naissance. Ce déracinement la fait vivre, en réalité, sur l’héritage d’une histoire qu’elle ne reconnaît plus et, partant, ne se préoccupe plus de transmettre.

De la même manière, et encore plus fondamentalement, la démocratie en arrive à se détourner de l’instrument de pouvoir capable de faire passer ses choix dans la réalité. Paradoxe suprême, elle devient anti-politique. Toute espèce de pouvoir lui apparaît suspecte au regard de l’idée du droit qu’elle entend faire prévaloir. Les démocraties s’étaient constituées par l’appropriation collective de la puissance publique. Leur nouvel idéal est de neutraliser la puissance quelle qu’elle soit, de manière à mettre la souveraineté des individus à l’abri des atteintes. Là réside la raison profonde de l’ébranlement des Etats et du principe de leur autorité dans la démocratie d’aujourd’hui. Elle va bien au-delà du recul de leurs attributions économiques. Elle tient au brouillage de leur nature et de leur rôle dans l’esprit des peuples. Ils ne sont plus compris en tant que vecteurs opératoires du gouvernement en commun.

La démocratie des droits de l’homme tend ainsi à refuser les instruments pratiques qui pourraient la rendre effective, tout en y faisant massivement appel par ailleurs. D’où la découverte douloureuse de l’impuissance publique sur laquelle elle bute en permanence. Cette impuissance, c’est elle qui la fabrique. Sans doute provient-elle, pour une petite part, du dehors, des fameuses « contraintes extérieures ». mais pour la plus grande part, elle procède du dedans. L’idée qu’elle se fait d’elle-même lui interdit de penser les outils de sa concrétisation ; elle la voue à l’évasion dans le virtuel.

Il faut préciser qu’il ne s’agit là que d’une tendance. Une tendance qui n’est ni le tout de la réalité de nos sociétés, ni la seule tendance à l’œuvre en leur sein. Il existe une contre-tendance, encore diffuse, au ré-enracinement de la politique, à différents niveaux. Il n’empêche que c’est une tendance extrêmement puissante et la tendance dominante du moment.

Quelles perspectives, maintenant, au-delà du constat ? La question est inévitable, même s’il n’est possible d’y répondre que dans les limites de ce qu’indique l’analyse du présent.

La démocratie libérale des modernes n’est pas une essence fixée une fois pour toutes, mais un parcours, un mouvement de construction et de déploiement dans le temps. S’il en était besoin, cette inflexion de grande ampleur serait là pour nous le rappeler. Ne succombons surtout pas à l’illusion de la fin de l’histoire ou de la post-histoire. L’état actuel des démocraties n’est pas le dernier mot de l’histoire, une sorte d’état terminal en lequel nous devrions nous résigner à nous enfoncer. Nous ne sommes pas les spectateurs impuissants du devenir en train de se faire. Nous avons à rectifier la trajectoire, à recomposer ensemble les éléments de la démocratie qui se sont dissociés. Ce n’est pas un programme électoral pour après-demain, mais une entreprise civique de longue haleine, à l’échelle des décennies qui viennent.

On ne reviendra pas sur les marges de manœuvre conquises par les individus. De même y a-t-il une grande part d’irréversible dans l’émancipation des sociétés civiles. Enfin, nous n’avons pas d’autres fondements disponibles que les droits de l’homme. Il ne s’agit pas de critiquer les droits de l’homme, non plus que l’individualisme. Il s’agit de les éclairer. Il s’agit de montrer aux individus que leur liberté ne prend tout son sens que dans le cadre d’un gouvernement en commun bien compris dans ses bases et ses conditions. La démocratie a surmonté une première grande crise par le passé, en repoussant l’assaut des totalitarismes. Rien n’interdit de penser qu’elle surmontera cette nouvelle crise qui la ronge cette fois de l’intérieur. Le défi devant lequel nous nous trouvons est de concevoir une action politique à longue portée, au-delà du temps court des échéances démocratiques. Il est de donner à la politique démocratique, contre sa pente à s’enfermer dans le présent, le sens du temps historique dans lequel son sort se joue.

Les élites perdent la tête !

La Revue Pour l’intelligence du monde, Janvier/février 2007

« Comportement suicidaire » : le philosophe Marcel Gauchet, interviewé par Bertrand Renouvin, nous livre ici un constat impitoyable. Selon lui, nos dirigeants nagent en plein déni de réalité, déconnectés des aspirations populaires et de la nouvelle donne internationale. Et si l’irrationnel était entré en politique ?

La Revue : Il y a lieu de s’interroger sur la nature et l’ampleur de la crise politique française. Mais notre situation ne saurait être évoquée sans une prise en compte de la crise européenne. Pourquoi, par exemple, les graves difficultés que rencontrent la Belgique ou l’Espagne, dont l’unité nationale est en péril, ne font-elles pas, en France, l’objet de réflexions et de débats ?

Marcel Gauchet : C’est un phénomène très général ! Allez dans l’un des pays que vous venez d’évoquer, et vous ferez le même constat. C’est pour moi un grand sujet d’étonnement : la mondialisation, qui entraîne effectivement de l’interpénétration, de l’interdépendance et beaucoup de circulation d’une société à l’autre, se traduit finalement par une collection de provincialismes. Nous assistons à une mondialisation des provinces mondiales !

Dans tous les pays, le désintérêt des uns pour les autres est devenu une donnée structurelle de la vie politique. Ce phénomène est ressenti plus ou moins confusément par les populations, qui perçoivent l’absence de réflexion globale au sommet de l’Etat. En réalité, on laisse faire les organisation internationales, que agissent comme bon leur semble, à l’abri du « consensus » idéologique du moment, puisque cela n’intéresse personne. Il n’y a que les intérêts particuliers suffisamment organisés qui se manifestent.

Ce désintérêt se traduit aussi par le fait que les langues étrangères sont de moins en moins pratiquées, à l’exception de l’anglais basique qui sert aux transactions ordinaires. J’ajoute qu’on ignore, chez nous, les discussions intellectuelles qui ont lieu dans les autres pays – mais la réciproque est vraie. D’une manière générale, la circulation des idées diminue, ce qui est étrange.

La Revue : Il serait pourtant urgent de s’inquiéter de l’avenir des autres nations européennes…

Marcel Gauchet : Je partage votre diagnostic, mais je ne vois pas venir de mouvement, même minoritaire, qui susciterait une réflexion de fond sur l’avenir de nos société politiques. Nous ne sommes pas pour rien à « l’âge identitaire » : pour nos sociétés, et surtout pour les sous-groupes qui composent notre société, l’important est de se questionner sur soi-même, les reste paraissant secondaire.

La Revue : Mais il y a un « reste »… Qu’y trouve-t-on ?

Marcel Gauchet : De l’économie, bien sûr ! l’hégémonie de l’intelligence économique, de la compréhension économique du mouvement des sociétés, est tellement ancrée dans l’esprit des décideurs que toute réflexion politique tombe dans une déshérence de plus en plus prononcée. Malheureusement, seules des crises politiques graves pourront ramener la réflexion sur ces sujets. La capacité d’anticipation de nous sociétés est très faible ; quant aux capacités d’anticipation de nos élites dirigeantes, elles ont nulles. C’est ahurissant ! il faut se défaire de l’idée que les acteurs sont toujours à la hauteur de leurs intérêts : les élites sont aveuglées sur leurs véritables intérêts par des profits à courte vue.

La Revue : Venons-en à la crise politique française, que les élites aggravent par leurs propos et leurs attitudes. Paradoxalement, tandis qu’on débat de la meilleure façon d’en finir avec la fonction présidentielle telle qu’elle existe depuis 1962[1], la lutte entre les candidats à cette même fonction fait rage. Même à l’extrême gauche, on se bouscule au portillon ! Ce désir de reconnaissance, par le biais de la symbolique étatique, est surprenant.

Marcel Gauchet : En réalité, un homme politique n’existe que par son identification potentielle à un Etat qu’il conspue par ailleurs volontiers ! A bien des égards, la situation française relève d’une lecture psychanalytique : les Français sont partisans de tout ce qu’ils dénoncent officiellement. Car la France reste peut-être le pays le plus politique de monde, en raison de la profonde identification des individus à l’Etat national – les immigrés adoptant ce modèle avec une rapidité stupéfiante.

Voilà que devrait nous rassurer sur l’avenir du modèle politique national : il est tellement incorporé que toutes les critiques qu’on lui adresse relèvent d’une rhétorique somme toute assez vaine. Mais la réalité de ce modèle n’est pas assumée à cause de la prévalence du discours économique. De plus, un phénomène typiquement national et particulièrement funeste mériterait une analyse spécifique : le dévoiement de l’universalisme français en une sorte de mépris de la particularité française.

La Revue : Comment cela ?

Marcel Gauchet : Alors que notre universalisme classique proclamait la nécessité du rayonnement de la France, nos élites administrativo-économico-politiques décrètent aujourd’hui la dissolution du peuple français au nom de l’universalisme. Elles professent un «cosmopolitisme » de bon aloi qui ne saurait s’encombrer des limites dérisoires d’un tout petit pays placé dans un monde de géants et qui n’a plus qu’à se dissoudre dans les normes de Bruxelles et de l’Organisation mondiale du commerce (OMC).

L’universalisme dévoyé des élites françaises veut l’universel aux dépens de la France. C’est ce qui rend le discours des élites particulièrement intolérable : les Français se sentent abandonnés et, de surcroît, disqualifiés par des gens qui les considèrent comme des péquenots. Nous sommes là au cœur du problème : le modèle français reste très puissant dans ses profondeurs, mais, en même temps, il n’est plus assumé explicitement.

La Revue : C’est-à-dire ?

Marcel Gauchet :Il n’est pas utile de citer de noms de candidats à l’élection présidentielle. Il n’y a presque personne, au sein du personnel politique, pour prendre en charge la principale question que nous est posée : comment ajuster notre modèle – ce qui s‘est toujours fait, à toutes les époques – aux transformations qui ont lieu dans le monde ? nous entendons, d’un côté, un discours incantatoire et minoritaire, qui rencontre un certain écho parce qu’il exploite la mémoire de ce modèle, mais qui n’a aucune chance de prendre parce qu’il est passéiste ; et, d’un autre côté, le discours des élites qui dénie toute pertinence à ce modèle. Elles auraient honte d’avoir à prendre au sérieux un pays aussi minable que la France, peuplé, qui plus est, de poujadistes consternants ! Va pour l’Europe, à la rigueur… mais la France !

Ainsi, l’élite s’exonère-t-elle de la tâche qui lui incombe : penser la France telle qu’elle est, telle que son histoire l’a faite – une histoire dont il n’y a pas lieu de rougir – pour procéder aux adaptations stratégiques nécessaires. Telle est la raison du grand désarroi français.

La Revue : Comment expliquez-vous cette attitude des élites ?

Marcel Gauchet : Il y a chez elles une composante de haine de soi qui s’accompagne souvent d’une haine des Français. Je n’emploie pas ces termes à la légère, car j’ai longtemps refusé les usages anciens de la haine de soi[2].

La Revue : Pourtant, les actuels dirigeants ont acquis pendant les Trente Glorieuses une solide instruction classique avant de recevoir, à l’ENA pour la plupart, un enseignement keynésien qui s’intégrait à la doctrine et à l’action gaulliennes. Or, qu’ils soient de droite ou de gauche, ils ont oublié leur culture historique, philosophique, économique et politique, et se sont retournés contre le modèle national qu’ils vénéraient quand ils étaient étudiants. Ce n’est tout de même pas mai 1968 qui a provoqué ce séisme !

Marcel Gauchet : En effet, la responsabilité du mouvement de 1968 est faible en cette affaire. Mais je parle avec humilité et prudence du phénomène que vous décrivez en raison de son caractère énigmatique. L’attitude du personnel politique français me stupéfie chaque jour davantage. Je ne la comprends pas... tout simplement parce qu’elle est suicidaire !

On peut toutefois avancer quelques hypothèses. Je crois, tout d’abord, que nos dirigeants n’ont pas suffisamment oublié l’enseignement qu’ils ont reçu. S’ils avaient tout oublié pour mieux assumer la nouvelle donne, s’ils nous avaient dit : « Le monde change, nous allons montrer comment changer avec lui », les choses seraient claires. Or nous avons des gens élevés dans une très forte conscience que leur mission est de conduire le pays, mais qui n’ont pas pensé jusqu’au bout le monde qui s’ouvrait. S’ils n’ont pas fait ce travail, c’est parce que le discours économique auquel ils ont adhéré est censé avoir réponse à tout.

Les élites se sont donc contentées de diffuser un discours néolibéral, transnational, postnational, etc. qui, à l’évidence, ne cadre pas avec l’héritage et le génie historique de la France. Les hiérarques tiennent un discours en porte-à-faux avec les attentes spontanées du peuple, qu’ils veulent malgré tout continuer à diriger.

Lorsque nos élites se pensaient expressément au service de la nation, tout était relativement simple. Aujourd’hui, elles sont dans une situation de fausse conscience : le décalage entre le discours officiel et la réalité est tel qu'elles se trouvent confrontées à un peuple qui se rebelle. Nous retrouvons la logique du parti qui doit dissoudre le peuple pour continuer à être le parti dirigeant. Tout cela est insensé !

La Revue : Une nouvelle perspective est-elle concevable ?

Marcel Gauchet : La France est en mesure de tracer une voie qui lui est propre dans le monde tel qu’il est. Entre 1945 et 1975, les élites françaises ont défini une nouvelle politique sociale, construit une industrie moderne contre ceux qui disaient que notre pays n’avait pas de vocation industrielle et surmonté, à partir de 1958, l’échec de la IV^e République. Tout cela ne s’est pas fait sans difficultés ni périls – les drames de la décolonisation, les menaces de la guerre froide – mais, du moins, un avenir avait été clairement dessiné. Nous pourrions aujourd’hui nous donner de nouveaux projets sans renoncer à être nous-même. Encore faudrait-il penser le rôle de la France dans la mondialisation et proposer aux Français une direction à suivre. Or le discours hégémonique au sein de l’oligarchie régnante est qu’il faut que la France renonce à son histoire et à son modèle.

A mon sens, le divorce entre le haut et le bas renvoie à un constat de carence : les dirigeants français n’ont pas fait ce qu’ils devaient faire. Ils le savent comme un névrosé connaît sa névrose : ils ne sont pas content d’eux et, bien sûr, ils retournent leur agressivité contre ce peuple qui ne veut pas être comme les autres – alors qu’eux, nos brillant sujets, ont su se faire coopter par la nouvelle internationale des bien-pensants et des bien pourvus. Si cette analyse est vraie, elle nous permet de désigner l’urgence : au-delà de la droite et de gauche, la refonte du discours et du projet publics. Mais pour actualiser le modèle national, il faudrait commencer par reconnaître que la mondialisation n’est pas la fin de l’Etat-nation.

La Revue: Nos élites, même si elles voyagent beaucoup, ne semblent ni percevoir ni comprendre les transformations du monde depuis la fin de la guerre froide...

Marcel Gauchet: On peut faire le tour de la planète en tous sens et ne rien voir...De fait, nos dirigeants méconnaissent les forces qui sont véritablement à l'oeuvre dans le monde d'aujourd'hui- à commencer par le développement des nationalismes. Ce phénomène- évident en Chine et en Amérique latine, par exemple- est résolument nié. Nous sommes dans l'idéologie au sens le plus trivial du terme: un vieux reste d'occidentalocentrisme joue probablement un grand rôle dans cette manière de se représenter le monde. Nous voyons actuellement se développer une nouvelle version de cet occidentalocentrisme sous la forme du néolibéralisme et de ce qui va avec: nous n'apportons plus la civilisation aux barbares, mais la richesse aux populations démunies. Même si personne ne crache sur les moyens de vivre plus longtemps et mieux, c'est une grande erreur que de croire que les peuples sont prêts, à ce prix, à rejeter leur histoire et leur culture.

Ce divorce d'avec la réalité s'accompagne chez les élites, d'un incroyable sentiment de supériorité à l'égard de la plèbe. Ce dernier entraîne le retour de l'inégalité symbolique. Il s'agit de montrer que les seigneurs ne sont pas de la même espèce que les manants: d'où les rémunérations extravagantes que s'attribuent les dirigeants économiques et la plainte permanente des dirigeants politiques de ne pas être assez payés. Il faut mesurer la part de mégalomanie contenue dans cette avidité! Le retour fou de l'inégalité traduit la certitude aveugle d'avoir raison dans la conduite d'un monde qu'on se dispense de connaître et de comprendre. Mais nos élites agissent dans la mauvaise conscience- d'où leur haine de soi. Ce ne sont pas des imbéciles heureux. Ce sont des imbéciles malheureux.

La Revue : Comment se fait-il que l’immense foule des Français en colère dont parle Emmanuel Todd[3] ne trouve personne qui soit en mesure d’incarner sa révolte ?

Marcel Gauchet : Les hommes politiques ne se fabriquent pas à la chaîne. C’est une des grandes infirmités de la philosophie politique libérale que d’imaginer des responsables surgissant spontanément de la société. On devient le représentant de ses semblables par une alchimie très complexe qui, aujourd’hui, précisément, ne fonctionne plus très bien puisque les citoyens se reconnaissent mal dans ceux qu’ils ont pourtant légalement élus.

Le verrouillage que nous déplorons provient, pour partie, d’un héritage historique : la puissance acquise, dans notre pays, par le discours d’extrême gauche. Celui-ci peut avoir sa pertinence critique, mais il demeure stérile dès lors qu’il s’agit de faire des propositions. L’extrême gauche a la plus grande peine à se dégager de son héritage jacobin : même si, dans la pratique, les acteurs en sont sortis, ils restent intellectuellement prisonniers de ce modèle. Par ailleurs, les animateurs de l’extrême gauche sont enfermés dans des solutions de type néocommuniste, sans doute démocratisées, mais dont la pertinence est pour le moins improbable. Comme cette « gauche de la gauche » demeure une mouvance importante, dotée de militants aguerris, toute discussion est bloquée d’avance. Aucun projet neuf ne peut émerger. D’où ce constat désarmant : la contestation de l’orthodoxie et l’orthodoxie sont aussi stériles l’une que l’autre.

Tel est le nœud de notre problème : il faudrait pouvoir se mettre à distance du néolibéralisme et du néocommunisme pour faire comprendre la tâche primordiale qui est, j’insiste, de penser librement le travail d’adaptation de l’Etat-nation français à la donne européenne et mondiale. Certes, les néocommunistes pèsent électoralement moins lourd que les néolibéraux, mais leur capacité de blocage est grande. N’oublions pas qu’une grande partie de l’extrême gauche ne veut rien savoir de l’Etat-nation, cette abomination bourgeoise, alors que la « France éternelle » n’a pas de meilleurs défenseurs, en pratique, que ceux qui crachent sur elle ! résultat : la radicalité contestataire se retrouve souvent sur la même ligne que les élites. Le libertarisme achève le travail du libéralisme en cas de besoin. La protestation mal entendue verrouille en fait le système.

La Revue : L’aveuglement dont nous parlions ne provient-il pas du fait que la culture générale n’entre plus dans l’alchimie des hommes politiques, comme jadis avec Jean Jaurès ou Charles de Gaulle ?

Marcel Gauchet : Vous posez là tout le problème du statut de l’homme politique. La politique est un métier, fort difficile. Mais elle ne peut se résumer à un professionnalisme, sans quoi elle perd toute épaisseur. La politique, c’est la représentation de la société dans la sphère des choix collectifs. Or nos dirigeants sont, aujourd’hui, enfermés dans le métier politique. Ils ont perdu toute relation profonde avec l’intelligence du cours des choses tant nationales que mondiales, hors des questions économiques. Il n’y a pas lieu d’accabler ces hommes et femmes politiques plus qu’ils ne le méritent, mais force est de constater qu’ils n’ont plus de culture historique ni de culture générale. Ils savent se faire élire – pour rien.

La Revue : Pourtant, les élites politiques fréquentent d’excellents analystes ou, du moins, peuvent lire des livres et des articles qui fourmillent d’idées neuves et de propositions sensées…

Marcel Gauchet : Une chose est que ces livres existent, une autre est que leurs résultats s’inscrivent dans un corpus faisant autorité. Il faut un stock commun de connaissances pour valablement argumenter et débattre en fonction de désaccords solidement étayés, qui peuvent aller jusqu’à l’opposition frontale – mais dans le cadre d’un accord général sur le socle. Or ce socle n’existe plus : il est peut-être dans un coin de la mémoire de certains de nos dirigeants, qui ont acquis dans leur jeunesse une vaste culture générale. Mais ils considèrent visiblement que ce socle s’est effondré – ou qu’il n’a plus le moindre intérêt.

Cet effondrement demeure pour moi une énigme. Il faut tâcher de comprendre ce qui s’est passé au cours des trente dernières années afin de se donner les moyens de sortir de cette ornière. Car, pour le long terme, je ne perds pas espoir. Comme nous n’avons aucune raison de postuler une mutation génétique qui transformerait l’être humain, comme celui-ci a le désir de comprendre et de maîtriser autant que possible le cours des événements, nous connaîtrons, j’en suis persuadé, une période de reconstruction de l’intelligence politique.

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[1] Avec l’élection du président de la République au suffrage universel direct.

[2] Forgé par Theodor Lessing, le concept de Selbsthasse (autodétestation) s’appliquait aux citoyens allemands de tradition juive qui récusaient leur identification au judaïsme. Ce concept est ensuite entré, non sans ambiguïté, dans le vocabulaire de la psychanalyse et dans le langage commun.

[3] Voir la Revue n°4, septembre-octobre 2006, page 8.

Le modèle français à l’épreuve de la mondialisation

Conseil d’Analyse de la société, 09/2005

Quel peut-être la marge de manœuvre politique d’un Etat-nation face à un processus tel que la mondialisation ?

Marcel Gauchet: Je situerai ma propre réponse sur un plan très général, celui des conditions historiques de toute action politique. Une telle approche peut sembler évidente, presque banale : c’est pourtant l’une des grandes difficultés qui font crise au sein de la politique contemporaine.

L’oubli des contraintes de l’histoire et de la culture a rendu la politique actuelle aveugle, en la détachant de ses racines. On nous parle tous les jours des contraintes financières, budgétaires, économiques qui pèsent sur l’action des gouvernements. Qui peut les ignorer ? Il me semble, cependant, que les vraies contraintes auxquelles il n’y a pas de remède, ce sont les contraintes historiques, les contraintes issues du passé du pays que l’on gouverne. Pour le reste, on pourrait reprendre ici la célèbre phrase du général de Gaulle : «L’intendance suivra. »

Le discours des contraintes économiques a totalement occulté la réalité des contraintes historiques. C’est l’une des raisons qui expliquent l’absence d’embrayage de l’action politique aujourd’hui. L’Europe est la région où l’oubli de l’Histoire est le plus grand : cette amnésie n’est sûrement pas étrangère aux obstacles qu’elle rencontre aujourd’hui.

Trois choses maintenant.

Tout d’abord, il faut mesurer à quel point la France est prise à revers par le phénomène de mondialisation. Encore une fois, ce phénomène ne peut être réduit à un processus économique. Les déterminants politiques et culturels sont essentiels. Mais je ne partage pas pour autant l’interprétation anglo-saxonne de la mondialisation. Si les Etats-Unis ont une affinité particulière avec le modèle politique et culturel issu de la mondialisation, les valeurs véhiculées par ce processus sont indépendantes de la culture américaine. Je ne crois pas que l’on puisse donner une lecture purement culturelle de la mondialisation, en rattachant ce processus à un foyer historique particulier qui aurait pris l’ascendant sur tous les autres dans sa dernière phase de développement. Le capitalisme et le marché ont des ressorts plus universels que cela.

Pour bien comprendre la situation de la France actuelle face à la mondialisation, il faut faire un retour de quelques décennies en arrière. De 1945 à 1970, la France s’est trouvée remarquablement en phase avec le contexte historique de l’époque : au lendemain de la deuxième guerre mondiale, les objectifs de reconstruction européenne et mondiale coïncidaient en profondeur avec le génie historique de notre pays. L’énorme transformation opérée par la France durant cette période invalide le discours sur la prétendue incapacité française à changer. Simplement, cette transformation est le fruit d’une rencontre heureuse : les nécessités de la situation de l’après-guerre ont trouvé un écho, une réponse, une sorte de socle naturel dans la nation française, de par son histoire et sa culture.

Or, aujourd’hui, nous sommes exactement dans la situation inverse. L’identité française est désormais en porte à faux face aux contraintes et aux transformations imposées par le processus de mondialisation.

A cet égard, je voudrais revenir, en deuxième lieu, sur un épisode assez étonnant qui s’est produit en février 2004 et qui mériterait presque qu’on y consacre une petite étude. Je veux parler du psychodrame qui s’est joué autour de la pétition signée par un très grand nombre d’intellectuels : l’Appel pour l’intelligence contre l’action du Gouvernement. Dans l’histoire des pétitions, elle est celle qui a reçu le plus grand nombre de signatures. Cet événement peut être interprété comme une comédie bien sûr ; mais il peut être pris très au sérieux. C’est la force même du modèle français, représenté par une fédération de micromodèles, que l’on a vu s’exprimer à travers cette pétition : Chacun des métiers exercés par les signataires de ce texte était significatif de ce qu’il y a de meilleur dans le passé récent de la France, tel que je l’évoquais à l’instant.

Le modèle français de la recherche s’est montré très efficace dans les années 1960, avant de devenir obsolète. Avec des moyens dérisoires, la France a su malgré tout rester un grand pays scientifique. Je crois d’ailleurs qu’il ne faut pas s’étonner des difficultés et du retard du secteur de la recherche en France mais plutôt de sa qualité et de son niveau, compte tenu de l’état de délabrement et de misère dans lequel se trouvent aujourd’hui les grands établissements et les universités.

De même, un domaine comme celui de la psychiatrie a connu son heure de gloire. Un culture très créative a rayonné dans ce secteur, un mouvement qui n’est pas réductible à un petit groupe d’intellectuels sophistiqués du VI^e arrondissement. Il ne serait pas excessif de dire que la psychiatrie française, par certains au moins de ses aspects, a été la meilleure au monde. En revanche, elle connaît aujourd’hui une crise matérielle et intellectuelle très profonde.

« L’exception culturelle française » est dans une impasse analogue. Il suffit d’évoquer le statut des intermittents du spectacle. Mais il s’est agi au départ, à l’époque de Vilar, de Malraux, des Maisons de la culture, d’une grande chose.

Dans chacun de ces secteurs, on discerne avec netteté la force et la cohérence de modèles français très spécifiques, en même temps que leur totale inadéquation avec l’ensemble des valeurs et des tendances de notre époque. C’es cela le problème français.

La difficulté de l’action publique en France tient à la difficulté de notre pays à comprendre, compte tenu de son identité historique, les modèles d’organisation qui prévalent à l’heure de la mondialisation. Il ne s’y retrouve pas, de par la prégnance des modèles issus du passé.

Or, c’est mon troisième et dernier point, en dépit de certaines exceptions remarquables, nous vivons dans un pays où on a le sentiment que les gouvernants ignorent ce passé et, de ce fait, ne connaissent ni ne comprennent les personnes auxquels ils ont à faire. L’hégémonie d’un certain discours économique joue sur ce plan un rôle décisif. Comme si, après avoir tenu le discours des contraintes économiques, tout avait été dit. Il ne s’agit pourtant que des préliminaires. Car le problème politique reste entier une fois qu’on les a énoncés. L’action transformatrice ne peut en effet s’inscrire que dans la continuité. On ne devient qu’à partir de ce que l’on est ; on ne change qu’à partir de ce que l’on a été. Le méconnaître provoque infailliblement le rejet. Faute d’assumer son passé, la France s’est enfermée dans un conservatisme presque incompréhensible et souvent pathologique.

C’est le sens de l’emprise du passé qui permet de fonder un discours d’action publique. Ce dont la France a besoin, c’est d’une synthèse, pourrait-on dire très sommairement, entre son passé et les exigences du moment. L’homme politique que nous attendons est celui qui saura faire ce travail.

Le sens historique c’est avoir l’instinct, l’intime sensation de ce qui fait l’originalité de l’histoire de ce pays et comment cela intervient dans la tête des gens. Aucune connaissance historique n’est pour cela nécessaire. Je ne pense pas que l’on changerait quelque chose en mettant un cours d’histoire obligatoire à l’Ena ! Ce n’et pas une question de connaissance.

Certes, la démocratie d’opinion représente une pression sur les hommes politiques. L’encerclement est-il pour autant fatal ? Je ne le pense pas. Seul un projet permet de briser l’encerclement et la pression de la démocratie d’opinion. Je ne pense évidemment pas à la révolution mondiale ni à l’avènement de la société de la fin de l’Histoire ! Il y a d’abord, une immense marge de manœuvre des politiques dont ils ne jouent pas : ce sont les contradictions. Les Français sont, par exemple, très égalitaires mais également très défenseurs de privilèges ; les élites administratives par exemple – qui sont pour l’égalité contre les « manants » de l’entreprise – se sont fabriqué des systèmes d’une grande opacité, avec des privilèges assez extraordinaires. Quand il y a des contradictions, il y a aussi une marge de manœuvre : tout le monde n’est pas du même côté de la contradiction en même temps, ce qui permet, quand on sait y faire, de tailler des contradictions intéressantes.

Le projet dépend également de la capacité à faire entendre au pays l’idée selon laquelle le maintien d’un certain nombre de choses auxquelles on tient – l’égalité, l’éducation, etc.- dans la ligne de ce qu’elles ont été, suppose une transformation complète des modes de gestion et d’application. On peut défendre l’Etat et, précisément parce qu’on le défend, vouloir changer dans sa manière de fonctionner, en raison de son inefficacité actuelle. Aujourd’hui, il est vrai que pour un homme politique, critiquer le dysfonctionnement de l’Etat est suicidaire parce que, dans le langage de la communication, cela est immédiatement traduit comme une mise en cause du rôle de l’Etat : vous êtes perçu comme antipopulaire, antifrançais, un ultralibéral, donc un ennemi du genre humain pour lequel un nouveau Nuremberg s’impose avant trop longtemps ! Tant qu’on es sous cette pression-là, en effet, on ne peut rien faire. Il me semble cependant qu’il doit être possible de passer au-delà : ce n’est pas impraticable.

Deuxième point : il est vrai qu’il ne faut pas compter sur la vertu des hommes politiques. Il s’agit là d’une critique du gouvernement représentatif aussi vieille que le gouvernement représentatif lui-même. Le problème du député, sous la III^e République, était de se faire réélire et non pas de faire de la grande politique. C’est, pour ainsi dire, le prix structurel à payer pour les libertés publiques et un régime qui permet à tous de s‘exprimer. C’est ainsi. Néanmoins, il s’est produit un certain nombre de choses dans le passé. Dans le passé, la vertu des hommes politiques n’était pas supérieure à ce qu’elle est aujourd’hui mais ils se voyaient contraints, nonobstant leur désir fébrile de se faire réélire, de faire des choses. Quand les députés de l’UNR de 1958 ont pris connaissance des conclusions du rapport Rueff-Armand, je doute qu’ils aient été très enthousiastes à l’idée de ce qu’ils allaient rapporter dans leur circonscription. Et néanmoins ils ont voté pour. Il était donc possible de construire. Le problème est que le système de contraintes qui le permettait n’existe plus. Quelle était la forme de ce système contraignant ? Il y avait, d’une part, les partis politiques, que l’on a tendance aujourd’hui à sous-estimer en raison de leur déliquescence mais qui ont joué un rôle très important. Les hommes politiques étaient avant tout les représentants d’un parti ; Mitterrand, par exemple, était lié par les « 110 propositions ». D’autre part, o pouvait prendre appui sur ce qu’on appelle d’un mot trop vague « les élites », lesquelles étaient précisément constituées, en France, par la Haute Administration. C’est la Haute Administration qui a impulsé toutes les transformations fondamentales de ce pays- la modernisation de l’après-1945, puis ce qui s’est passé en 1958-1962. Aujourd’hui, cette force n’existe plus. Le problème de la stratégie politique devrait donc conduire à se préoccuper des forces- qui ne sont pas obligatoirement des forces de masse mais des forces qualitatives- susceptibles de porter une action politique significative.